Đồng Tính Luyến Ái Và Phật Giáo Thượng Toạ Bộ (Nam Truyền) Tác Giả: A. L. De Silva

ĐỒNG TÍNH LUYẾN ÁI
PHẬT GIÁO THƯỢNG TOẠ BỘ (NAM TRUYỀN)

Tác giả: A. L. De Silva, Janapadaratna chuyển ngữ với sự hỗ trợ của bạn Yankee Janapadaratna chuyển ngữ từ bài “Homosexuality and Theravada Buddhism”

Viết
tắt pā. Pāli; en. english; ĐTLA đồng tính luyến ái; DTLA dị
tính luyến ái;

Dẫn
nhập
—Thái độ Phật giáo về quan hệ tình dục

Phật
giáo
hướng dẫn, và chờ đợi từ Phật tử một trình độ
nhất định ở mặt cư xử đạo đức. Trình độ tối thiểu
được đòi hỏi từ Phật tử tại gia được ghi lại trong
Ngũ giới[2] ( pā. pañcasīla), với giới thứ ba liên quan đến
thái độ tình dục. Đồng tính luyến ái (ĐTLA) hay không ĐTLA—mối
quan hệ tình dục giữa hai người có cùng giới tính có thể
vi phạm giới luật thứ ba này và đây cũng chính là điểm
tôi muốn khảo sát ở đây.

Quan
hệ ĐTLA đã được biết đến ở Ấn Độ thời xưa; nó
được ghi lại một cách minh xác trong Luật tạng ( pā. vinaya)
và bị cấm chỉ. Nó không được đề xuất đơn lẻ để
rồi bị kết án một cách đặc biệt mà chỉ đơn thuần
được nhắc lại cùng với hàng loạt thái độ tình dục
khác phủ nhận quy chế yêu cầu tăng ni phải sống tuyệt
dục. Quan hệ tình dục bao gồm sự xuyên nhập bất cứ căn
môn
thân thể nào (âm hộ, miệng hoặc hậu môn) với bộ
phận sinh dục—dù với người đồng tính hoặc dị tính—đều
bị trừng phạt bằng sự trục xuất khỏi tăng đoàn. Các
thái độ tình dục khác như thủ dâm cho nhau hoặc hành vi
tình dục giữa háng (en. interfemural) tuy cũng bị xem là vi phạm
nặng, không dẫn đến sự trục xuất nhưng cũng phải được
tự thú nhận trước tăng đoàn.

Một
loại người được gọi là Pandaka[3] thỉnh thoảng được
nhắc đến trong Luật tạng, trong những trường hợp cho thấy
rằng người này là thuộc loại không tuân giáo (en. non-conformist)
về mặt tình dục. Luật tạng cũng quy định là Pandakas không
được thụ giới nhập môn và nếu ai đó vì sơ suất nào
đó mà được nhập môn thì bị trục xuất. Theo các luận
giải
thì sự việc được xử lí như vậy vì những người
Pandaka đều “đầy tình dục, khát vọng tình dục vô tận
và bị tình dục sai khiến”. Từ Pandaka đã được dịch
ý là người lưỡng tính (en. hermaphrodite) hoặc bị hoạn,
trong lúc Zwilling gần đây đề nghị là từ này chỉ đơn
thuần
chỉ một người ĐTLA. Nhưng trường hợp sau đây lại
có thể hơn, tức là những người Ấn Độ thời xưa—tương
tự phần lớn người châu Á hiện đại—chỉ xem loại người
ĐTLA cực kì nữ tính và phô trương (một “bóng lộ” trong
cái nhìn chung của mọi người) là dị thường trong khi một
người ĐTLA không hiển nhiên lắm được xem một cách đơn
thuần
là một kẻ tuỳ cơ đôi chút hoặc một người ít
cầu kì hơn những người nam “bình thường” khác.


Phật dường như đã có được sự hiểu biết sâu sắc về
bản tính con người, siêu việt mọi thành kiến, và vì không
có bằng chứng cho thấy những người ĐTLA đam mê dục lạc
hơn hoặc họ gặp nhiều khó khăn trong việc giữ Phạm hạnh[4]
(tuyệt dục, pā. brahmacariyā) hơn là những người dị tính
luyến ái (DTLA), thế nên, việc Phật cách tuyệt những người
ĐTLA ra khỏi cuộc sống tu viện một cách rõ ràng là một
chuyện khó có thể. Như vậy thì, thuật ngữ Pandaka không
chỉ đến người ĐTLA chung chung, mà đúng thật là chỉ người
ĐTLA có những nét nữ tính, phô trương và tạp loạn.

Phật
tử
tại gia không phải sống Phạm hạnh, nhưng cô hoặc anh
ta được khuyên là tránh một vài dạng thái độ tình dục
nhất định. Giới thứ ba nói đúng như sau: “kāmesu micchācārā
veramanī sikkhāpadam samādiyāmi.” Chữ kāma chỉ tất cả những
dạng dục lạc, nhưng có sự nhấn mạnh đến thú vui xác
thịt và một cách dịch sát nghĩa của giới này có thể là
“Tôi thụ giới tu học (pā. veramanī sikkhāpadam samādiyāmi)
không đi sai đường (pā. micchācārā) vì dục lạc ( pā. kāmesu)”.
Cái “sai” ở đây sẽ không được rõ cho đến khi chúng
ra chẩn sát những tiêu chuẩnPhật giáo áp dụng để
đưa ra những thẩm định đạo đức.


sở phê phán đạo đức

Không
có bài dạy nào của đức Phật chuyên chú về việc đặt
câu hỏi một cách có triết lí hệ thống về đạo đức
học như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của
các triết gia Hi Lạp. Nhưng chúng ta có thể lập nên một
tiêu chuẩn cho đúng hoặc sai từ những tài liệu rải rác
ở những nơi khác nhau trong suốt bộ Đại tạng kinh Pali (Pāli
Tipitaka), kinh điển cơ sở của Phật giáo Thượng Toạ bộ
(pā. theravāda).

Đức
Phật
đã thẩm vấn nhiều giả định có sẵn trong xã hội
của ngài, bao gồm những điểm có liên hệ đến luân lí
đạo đức, và ngài đã tìm cách phát triển một luân lí
gần như lập cơ sở trên lí tínhtừ bi hơn là lập trên
truyền thống, mê tín dị đoan và cấm kị (en. taboo). Thật
như thế, trong bài kinh Kalama nổi danh, ngài tuyên bố rằng,
sự hiển thị linh thiêng (en. revelation, pā. anussana), truyền
thống
thừa tự (pā. paramparā), thẩm quyền của kinh điển
(pā. pitakasampadā) và kiến giải riêng (pā. ditthinijjhānakkhanti)
là những phương tiện không đạt tiêu chuẩn để phán định
được đúng hoặc sai.

Sau
khi thẩm vấn cơ sở đạo đức quy ước, đức Phật đã
đưa ra ba tiêu chuẩn cho việc thực hiện những thẩm định
đạo đức. Tiêu chuẩn thứ nhất là nguyên tắc năng phổ
cập
hoá[5] (en. universalisability principle)—đối xử với người
đúng như ta muốn người đối xử với ta. Trong Tương Ưng
Bộ kinh
(pā. Samyutta Nikāya), ngài đã áp dụng nguyên tắc
này để ngăn cản tội ngoại tình. Ngài nói: “Tu tập pháp
nào dẫn đến sự an lạc lớn cho chính mình?… Một đệ
tử
chân chính nên suy nghĩ như sau: ‘Nếu ai đó ăn nằm với
vợ tôi thì tôi không thích. Cũng như thế, nếu tôi ăn nằm
với vợ của người khác thì người ấy không thích. Cái
gì tôi không thích ắt kẻ kia cũng không ưa, và làm sao tôi
có thể trút gánh nặng này cho một người nào đó được?’
Và kết quả của mối suy nghĩ này là người ta sẽ tự kiềm
chế
mình trước nhục dục sai trái, khuyến khích người khác
tự kiềm chế mình trước nó và tán thán sự li dục này.”

Trong
kinh Bahitika, ngài A-nan ( pā. ānanda) được hỏi là làm sao
phân biệt được thái độ đáng được ca ngợithái độ
đáng bị chê bai. Ngài trả lời rằng, mỗi thái độ gây
thương hại cho chính mình và người khác đều có thể được
gọi là đáng bị chê trách, trong khi mỗi thái độ không gây
thương hại (và suy diễn theo lôgic là hỗ trợ) chính mình
và người khác có thể được gọi là đáng được ca ngợi.
Như vậy thì ý kiến ở đây nằm ở chỗ: Để xác định
được đúng hoặc sai thì ta phải nhìn vào những hậu quả
thật sự và có thể của hành động quy về mối quan hệ
của người thực hiện và những người bị ảnh hưởng bởi
hành động đó. Đức Phật đề cao ngay điểm này trong kinh
Pháp cú
( pā. dhammapada): “Hành động gây hối hận sau này
và có kết quả là khóc than là hành động xấu. Hành động
không gây hối hận sau này và mang kết quả là vui sướng
an lạc là hành động tốt.” Đây là cái mà chúng ta
thể gọi là nguyên tắc hậu quả (en. consequential principle),
tức là thái độ có thể được xem là tốt hay xấu tuỳ
theo kết quả hoặc ảnh hưởng nó hàm dung.

Cách
xác định đúng hoặc sai thứ ba có thể được tạm gọi
là nguyên tắc dụng cụ (hoặc phương tiện, en. instrumental
principle), như vậy có nghĩa là, thái độ có thể được xác
định là đúng hay sai tuỳ theo trường hợp nó giúp chúng
ta
đạt mục đích hay không. Mục đích cứu cánh của Đạo
Phật
là Niết-bàn ( pā. nibbāna), một trạng thái an tĩnh
thanh tịnh của tâm thức và cái gì dẫn chúng ta đến nơi
ấy là cái tốt. Một người nào đó đã một lần hỏi Phật
là sau khi ngài nhập diệt làm sao biết được giáo pháp nào
giáo pháp đích thật của ngài và giáo pháp nào không chân
chính
, và ngài đã trả lời rằng: “Các giáo pháp mà ông
có thể nói về chúng là: ‘Các giáo pháp này dẫn đến sự
buông xả, sự từ bỏ, sự yên lặng, tịch tĩnh, trí huệ
siêu việt, giác ngộ và Niết-bàn’—ông có thể chắc chắn
được là chúng chính là Pháp, là Luật, là những lời dạy
của bậc Thầy.”

Phong
thái thiết thực về mặt đạo đức này được nhấn mạnh
bằng sự thật là Phật dùng thuật ngữ kusala với nghĩa “thiện”
hoặc “thích hợp” hoặc từ đối nghịch nó là akusala khi
phê bình thái độ thường hơn là dùng từ puñña, ‘công
đức’ hoặc pāpa, ‘tội lỗi’. Một điểm khác quan trọng
cho việc phê bình thái độchủ ý (en. intention, pā. cetanā).
Nếu một hành động được thúc đẩy bởi những chủ ý
tốt (có cơ sở là bố thí, từ bihiểu biết) thì nó
có thể được xem là thiện lành. Phê bình thái độ đạo
đức
trong Phật giáo đòi hỏi nhiều hơn là việc làm theo
quy luật một cách phục tòng—nó đòi hỏi chúng ta phát triển
một sự đồng cảm với người khác, ý thức được những
mối tư duy, lời nói và hành động, và biết rõ về mục
đích
và nguyện vọng của chính chúng ta.

Phê
phán quan hệ tình dục

Sau
khi khảo sát một cách ngắn gọn cơ sở lí tính của Đạo
đức
nhà Phật, chúng ta giờ đây đạt được một vị trí
tốt hơn để hiểu được thái độ tình dục nào Phật giáo
có thể xem là sai trái hoặc bất thiện và vì sao. Đức Phật
đã nói đến nhiều loại thái độ tình dục bất thiện một
cách đặc thù, và loại thường gặp nhất là ngoại tình
(en. adultery). Ngoại tình bất thiện, vì nó đòi hỏi một
luận điệu lẩn tránh và giả dối, có nghĩa là, những lời
hứa
nghiêm túc được thực hiện khi kết hôn bị chôn vùi,
và nó tích tụ thành sự phản bội lòng tin. Trong một đoạn
kinh văn khác, đức Phật nói rằng một ai đang giữ giới
thứ ba tránh việc thông dâm với gái trẻ đang ở trong sự
trông nom của cha mẹ, anh, chị hoặc thân quyến, với người
đã có chồng, với nữ tù nhân hoặc với những người đã
được hứa hôn cho người khác.” Những gái trẻ còn được
người khác trông nom có lẽ quá non nớt để có thể quyết
định
việc tình dục một cách có trách nhiệm; tù nhân không
ở một địa vị để có thể chọn lựa một cách tự do,
trong khi một cô gái đã được hứa hôn đã thác phó mình
cho người khác. Mặc dù chỉ phụ nữ được nhắc đến ở
đây nhưng trường hợp như thế này chắc chắn cũng được
áp dụng cho phái nam ở cùng địa vị.


ĐTLA không được nhắc đến một cách minh xác trong bất cứ
bài kinh nào của đức Phật (trên 20 bộ trong bản dịch Anh
ngữ của Pali Text Society) nên chúng ta chỉ có thể giả định
là nó được phê phán tương tự như DTLA được phê phán.
Và thật vậy, có vẻ như đây là lí do vì sao nó không được
nhắc đến một cách đặc biệt. Trong trường hợp nam và
nữ cư sĩ, khi có sự thoả thuận hai bên, khi không có ngoại
tình
và khi quan hệ tình dục là biểu hiện của tình yêu,
của sự tôn trọng, thuỷ chung và nhiệt tình thì nó không
vi phạm giới thứ ba. Và trường hợp cũng y như vậy khi hai
người có cùng giới tính. Cũng như thế, tính tạp loạn (en.
promiscuity), phóng túng (en. license) và không tôn trọng tình
cảm của người khác sẽ làm cho một quan hệ tình dục bất
thiện
, bất cứ quan hệ DTLA hay quan hệ ĐTLA. Tất cả những
nguyên tắc mà chúng ta áp dụng để phê bình một mối quan
hệ DTLA đều có thể được áp dụng để phê bình một mối
quan hệ ĐTLA. Trong Phật giáo, chúng ta có thể nói rằng, không
phải đối tượng của sự ham muốn tình dục của một ai
đó thẩm định một hành vi tình dụcbất thiện hay không,
mà thật sự là chất lượng của các cảm xúcchủ ý
liên quan trong đó.

Tuy
nhiên
, đức Phật đôi lúc cản ngăn một thái độ nhất định
nào đó, không phải vì nó sai trên phương diện đạo đức
mà vì nó có thể đưa ta đến sự xung đột với những quy
chế
xã hội hoặc vì nó lệ thuộc vào các ước chế pháp
luật
. Trong những trường hợp này, Phật nói rằng, việc
tiết chế thái độ như thế sẽ giải thoát chúng ta ra khỏi
ưu lo và gian nan bị gây ra bởi thái độ không tán thành của
xã hội, và giúp chúng ta thoát được nỗi âu lo về các hành
động trừng phạt.

Quan
hệ ĐTLA có thể được liệt kê vào loại thái độ này.
Trong trường hợp này, người ĐTLA phải quyết định là chính
mình, tức là cô hoặc anh ta sẽ chấp nhận cái mà xã hội
yêu cầu hoặc là tìm cách biến chuyển thái độ của công
chúng
. Trong các xã hội phương Tây, nơi mà nhìn chung thái
độ
về tình dục đã bị ảnh hưởng mạnh bởi các cấm
kị bộ lạc của Cựu Ước—và trong Tân Ước bởi những
tư tưởng quá đỗi bệnh hoạn thần kinh của những người
như St. Paul—ta thấy được một chứng cứ ủng hộ mạnh
cho việc chuyển hoá thái độ công chúng.

Chúng
ta
giờ đây khảo sát một cách ngắn gọn những luận cứ
phản đối ĐTLA và đưa ra những kháng biện theo nhà Phật.
Phản đối thường gặp nhất từ phía Thiên Chúa giáo
Hồi Giáo là quan hệ ĐTLA không tự nhiên và “đi ngược
quy tắc tự nhiên”. Và dường như ít có chứng cứ cho sự
kiện
này. Miriam Rothschild, một nữ sinh vật học trứ danh,
người đã đóng vai trò quyết định trong phong trào đấu
tranh nhằm hợp pháp hoá ĐTLA tại Anh quốc, khi ấy chỉ ra
rằng, cách sống ĐTLA đã được quan sát ở hầu hết tất
cả những loài động vật. Thứ hai là ta có thể biện luận
rằng, tuy chức năng sinh vật của tình dục là phục tạo
(en. reproduction), nhưng hầu hết những hành vi tình dục thời
nay không đáp ứng việc phục tạo mà chỉ để hưu dưỡng
(en. recreation) và thoả mãn tình cảm—và đây cũng là một
chức năng hợp lí của tình dục. Và như thế, ĐTLA tuy không
tự nhiên về mặt nó không dẫn đến sự phục tạo, nó hoàn
toàn
tự nhiên đối với một người ĐTLA về mặt nó có
thể mang đến cho anh ta hoặc cô ta sự thoả mãn thể xác
và tình cảm. Thật như thế, đối với anh hoặc cô ấy, cách
sống
DTLA là phi tự nhiên. Thứ ba là ngay khi chúng ta thừa
nhận
ĐTLA “đi ngược quy tắc tự nhiên” thì chúng ta cũng
phải công nhận rằng nhiều cách sống con người cũng là
như thế, kể cả một vài cách sống theo tôn giáo sùng tín.
Ca-tô giáo La-mã lúc nào cũng tố cáo ĐTLA vì tính phi tự
nhiên
được gán vào nó—nhưng lại có sự sống tuyệt dục
(en. celibacy) được lí tưởng hoá lâu dài, là cái mà một
số người có thể luận cứ cho rằng phi tự nhiên tương
đương.

Một
cách phản đối ĐTLA khác của Thiên chúa giáo là: ĐTLA bị
lên án trong Thánh kinh—một luận cứ mang đầy ý nghĩa cho
những ai thừa nhận Thánh kinh là lời dạy bất khả khiếm
khuyết của Thượng Đế, nhưng lại hoàn toàn vô nghĩa đối
với phần đa số không thừa nhận sự việc này. Nhưng, trong
khi không còn nghi vấn nào nữa về việc Thánh kinh kết tội
ĐTLA, nó cũng quy định là nên cách li quan hệ xã hội với
phụ nữ trong thời kì kinh nguyệt và cha mẹ nên giết con
của mình nếu chúng tôn xưng bất cứ một Thượng Đế nào
khác Thượng Đế trong Thiên Chúa giáo, và những ai làm việc
trong thời gian Sabbath nên bị xử tử. Thời nay, ít tín đồ
Thiên Chúa giáo nào tin vào những tư tưởng này—ngay cả
trường hợp chúng là một phần của những lời Thượng Đế—,
và họ vẫn tiếp tục lên án ĐTLA chỉ đơn thuần là vì
ĐTLA bị kết tội trong Thánh kinh.

Thỉnh
thoảng
chúng ta nghe những lời như: “Giả sử ĐTLA không
bất hợp pháp thì nhiều người, kể cả những người trẻ,
sẽ trở thành ĐTLA”. Loại trần thuật này phản ánh một
sự hiểu sai lạc trầm trọng về bản chất của ĐTLA hoặc
có thể phản ánh bản chất ĐTLA tiềm tàng của người thốt
ra một lời như thế. Lời này cũng ngu xuẩn cỡ như nói rằng,
nếu việc tự vẫn bất thành không là một hành vi phạm tội
thì ai ai cũng chạy đi tìm cách tự vẫn. Nguyên nhân của
ĐTLA dù là gì đi nữa (và đang có cuộc tranh luận lớn về
chủ đề này) thì người ta cũng chắc chắn không “chọn”
lựa để có những cảm xúc ĐTLA như trường hợp người
ta chọn lựa, cỡ như chọn một tách trà thay cho tách cà phê.
Tính ĐTLA là bẩm sinh hoặc phát triển trong thời thơ ấu.
Và sự việc cũng như thế trong trường hợp DTLA. Việc thay
đổi luật pháp không thay đổi tính hướng tình dục của
con người.

Một
số người đã biện luận rằng phải có một cái gì đó
không ổn nơi quan hệ ĐTLA vì quá nhiều người ĐTLA bị hỗn
loạn
tình cảm. Trước tiên thì có vẻ như có phần đúng
ở đây. Ở phương Tây, ít nhất là ở đây, nhiều người
ĐTLA đau khổ vì các vấn đề tâm lí, lạm dụng rượu và
vướng mắc vào hành vi tình dục ám ảnh. Nhìn như một nhóm
chung thì những người ĐTLA có tỉ lệ tự vẫn cao. Nhưng
nhiều người quan sát đã cho ý kiến rằng, những vấn đề
này dường như không xuất hiện rõ ràng ở những nhóm có
quan hệ ĐTLA ở châu Phi và châu Á nhiều hơn là trong những
xã hội họ đang sống. Rất có thể là những người ĐTLA
phương Tây bị thái độ xã hội đối với họ tổn thương
nhiều hơn tính hướng tình dục của họ, và, nếu họ được
đối xử y như mỗi người khác thì họ sẽ là những người
như mỗi người khác. Quả thật như thế, đây là luận cứ
mạnh nhất cho sự thừa nhậnthông hiểu người ĐTLA.

Thiên
Chúa giáo
xuất phát từ Do Thái giáothừa hưởng tôn giáo
này với truyền thống của các nhà tiên tri nhiệt tâm, công
cáo phế trừ một cách hùng hồn những gì họ cho là không
nghiêm túc đạo đức và không công bình. Đức Chúa Jesus đã
bị ảnh hưởng rất nhiều bởi truyền thống này cũng như
những cách ứng đáp của Thiên Chúa giáo đối với đạo
đức
công chúng và riêng tư nhìn chung. Nói về cái hay nhất
của nó thì truyền thống tố cáo mạnh mẽ những gì phi đạo
đức và bất công bình trong Thiên Chúa giáo đã mang đến
phương Tây một trình độ ý thức xã hội cao. Nhược điểm
nặng nhất của nó lại là việc diệt trừ và bức hại một
cách tàn nhẫn những ai đã không hoặc đã không thể tuân
thủ
những tiêu chuẩn của Thiên chúa giáo.

Vai
trò
của một tăng sĩ Phật giáo luôn luôn khác hẳn vai trò
của người giữ vai tương ưng trong Thiên Chúa giáo. Công việc
của ông ta là thuyết giảng Phật pháp và hành động như
một ví dụ điển hình thầm lặng của Phật pháp ứng dụng.
Điểm này, cùng với một cách tiếp cận đạo đức theo
tính
và sự đề cao tính khoan dung, đã dẫn đến sự việc
là những người ĐTLA trong các xã hội theo Phật giáo đã
được đối xử thật khác biệt so với những người ĐTLA
ở phương Tây. Ở các nước như Trung Hoa, Hàn và Nhật, nơi
Phật giáo đã bị ảnh hưởng thâm sâu bởi Nho giáo, đã
có những thời đoạn mà ĐTLA bị nhìn nhận một cách không
tán thành và thậm chí có thể bị trừng phạt theo luật pháp.
Nhưng nhìn chung thì thái độ vẫn đã là thái độ khoan dung.

Matteo
Ricci, nhà truyền giáo Gia-tô sống 27 năm tại Trung Hoa kể
từ 1583, đã biểu lộ lòng kinh hãi thái độ rộng mở và
khoan dung mà người Hoa dành cho ĐTLA và—quá tự nhiên
thôi—ông ta đã xem đây là bằng chứng của sự suy đồi
của xã hội Trung Hoa. “Điểm nêu rõ nhất sự bi thảm của
những người này không gì ít hơn là sự khao khát nhục dục
bẩm sinh; họ thực hiện những tham dục phi tự nhiên, phản
nghịch quy tắc của vạn vật, và sự việc này chẳng những
không bị nghiêm cấm qua luật pháp, mà cũng không được xem
phi pháp hoặc là một lí do để hổ thẹn. Nó được luận
bàn
công khai và được thực hiệnmọi nơi mà không ai
ngăn cản.” Tại Hàn quốc, hình tượng hwarang (flower boy,
Hoa Đồng tử/ Hoa Lang?) được liên tưởng một cách công
khai
với ĐTLA, đặc biệt là trong vương triều Lí (Yi 1392-1910).
Tại Nhật, nguyên cả một loại hình văn học (tiểu thuyết
đoản thiên, thi ca và tiểu thuyết) nói về tình yêu giữa
những Samurai và ngay cả giữa những tăng sĩ Phật giáo
những chú tiểu đã được hình thành trong thời trung cổ.[6]


các nước Phật giáo Thượng Toạ bộ như Tích Lan và Miến
Điện, ta không thấy có luật pháp chống đối quan hệ ĐTLA
giữa những người trưởng thành thoả thuận nhau và chỉ
cho đến thời kì bị đô hộ, các luật này mới được người
Anh đưa ra. Thái Lan, một nước không hề bị đô hộ, hiện
vẫn không có những luật pháp này. Điều này đã khiến những
người ĐTLA phương Tây tin rằng quan hệ ĐTLA hoàn toàn được
chấp nhận ở những quốc gia Phật giáo Nam và Đông nam á.
Như vậy thì chắc chắn là sai. Trong những nước này, khi
ĐTLA được đề cập đến thì nó thường được đề cập
một cách khôi hài hảo tâm hoặc được nhắc đến với một
mức độ thương hại nào đó. Có thể xác định được là
cái thái độ kinh tởm, hoảng sợ và thù ghét mà người ĐTLA
phương Tây thường phải chịu đựng, vắng mặt ở đây,
sự kiện này xuất phát từ nguyên nhân—với một mức
độ rất lớn—, là ảnh hưởng nhân áikhoan dung của
Phật giáo.

[1]
Có thể gọi là Phật giáo Nam truyền.

[2]
Năm giới, là một trong những tụ tịnh giới nhỏ nhất mà
hàng cư sĩ Phật tử phải thực hành. Đó là: 1. Bất sát
sinh
不殺生, không được sát sinh; 2. Bất thâu đạo 不偸盗,
không trộm cắp; 3. Bất tà dâm 不邪婬; 4. Bất vọng ngữ
不妄語, không được nói xằng bậy; 5. Bất ẩm tửu 不飲酒,
không uống rượu.

[3]
Pandaka (skt., pā. ) được dịch âm Hán Việt là Bàn-đồ-ca
般茶迦 hoặc dịch ý là Hoàng Môn 黃門, “cổng vàng”.
Hoàng Môn là biệt danh của Thái giám vì đây chính là cổng
dẫn vào thâm cung, người nam bình thường không được vào.

[4]
Giới hạnh của hàng xuất gia theo đạo Bà-la-môn và đạo
Phật
, là hạnh từ bỏ nhục dục giới tính. Phạm hạnh
một trong những phần quan trọng của giới luật trong Tăng-già.

[5]
Nghĩa là nguyên tắc có giá trị chung, có thể “lấy ta suy
ra người” được.

[6]
Xem thêm bài “Homosexuality in the Japanese Buddhist Tradition” của
Dharmachari Jñanavira: http://www.westernbuddhistreview.com/vol…ality.html 


/cusi-honnhan-dongtinh-03.htm

Bản
lược dịch của Lê Trần Huy Phú có thể xem ở đây: http://www.talawas.org/

Bạn
có thể xem tại http://www.tinhyeutraiviet.com đã được đăng
lại Đồng tính luyến ái trong truyền thống Phật giáo Nhật
Bản

“Homosexuality
and Theravada Buddhism” -— Đồng Tính Luyến ÁiPhật Giáo
Thượng Toạ Bộ. Tác giả: A. L. De Silva, Janapadaratna chuyển
ngữ
với sự hỗ trợ của bạn Yankee 


 
 

HOMOSEXUALITY
AND THERAVADA BUDDHISM 


by
A. L. De Silva 

Buddhism
teaches to, and expects from, its followers a certain level of ethical
behaviour. The minimum that is required of the lay Buddhist is embodied
in what is called the Five Precepts (panca sila), the third of which relates
to sexual behaviour. Whether or not homosexuality, sexual behaviour between
people of the same sex, would be breaking the third Precept is what I would
like to examine here. 

Homosexuality
was known in ancient India; it is explicitly mentioned in the Vinaya (monastic
discipline) and prohibited. It is not singled out for special condemnation,
but rather simply mentioned along with a wide range of other sexual behaviour
as contravening the rule that requires monks and nuns to be celibate. Sexual
behaviour, whether with a member of the same or the opposite sex, where
the sexual organ enters any of the bodily orifices (vagina, mouth or anus),
is punishable by expulsion from the monastic order. Other sexual behaviour
like mutual masturbation or interfemural sex, while considered a serious
offense, does not entail expulsion but must be confessed before the monastic
community. 

A type
of person called a pandaka is occasionally mentioned in the Vinaya in contexts
that make it clear that such a person is some kind of sexual non-conformist.
The Vinaya also stipulates that pandakas are not allowed to be ordained,
and if, inadvertently, one has been, he is expelled. According to commentary,
this is because pandakas are “full of passions, unquenchable lust and are
dominated by the desire for sex.” The word pandaka has been translated
as either hermaphrodite or eunuch, while Zwilling has recently suggested
that it may simply mean a homosexual. It is more probable that ancient
Indians, like most modern Asians, considered only the extremely effeminate,
exhibitionist homosexual (the screaming queen in popular perception) to
be deviant while the less obvious homosexual was simply considered a little
more opportunistic or a little less fussy than other ‘normal’ males. As
the Buddha seems to have had a profound understanding of human nature and
have been remarkably free from prejudice, and as there is not evidence
that homosexuals are any more libidinous or that they have any more difficulties
in maintaining celibacy than heterosexuals, it seems unlikely that the
Buddha would exclude homosexuals per se from the monastic life. The term
pandaka therefore probably does not refer to homosexuals in general but
rather to the effeminate, self-advertising and promiscuous homosexual. 

The
lay Buddhist is not required to be celibate, but she or he is advised to
avoid certain types of sexual behaviour. The third Precept actually says:
‘Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami.’ The word kama refers
to any form of sensual pleasure but with an emphasis on sexual pleasure
and a literal translation of the precept would be “I take the rule of training
(veramani sikkhapadam samadiyami) not to go the wrong way (micchacara)
for sexual pleasure (kamesu)”. What constitutes “wrong” will not be clear
until we examine the criteria that Buddhism uses to make ethical judgments. 

No
one of the Buddha’s discourses is devoted to systematic philosophical inquiry
into ethics such as one finds in the works of the Greek philosophers. But
it is possible to construct a criterion of right and wrong out of material
scattered in different places throughout the Pali Tipitaka, the scriptural
basis of Theravada Buddhism. The Buddha questioned many of the assumptions
existing in his society, including moral ones, and tried to develop an
ethics based upon reason and compassion rather than tradition, superstitions
and taboo. Indeed, in the famous Kalama Sutta he says that revelation (anussana),
tradition (parampara), the authority of the scriptures (pitakasampada)
and one’s own point of view (ditthinijjhanakkhanti) are inadequate means
of determining right and wrong. 

Having
questioned the conventional basis of morality, the Buddha suggests three
criteria for making moral judgments. The first is what might be called
the universalisability principle – to act towards others the way we would
like them to act towards us. In the Samyutta Nikaya he uses this principle
to advise against adultery. He says: “What sort of Dhamma practice leads
to great good for oneself?… A noble disciple should reflect like this:
‘If someone were to have sexual intercourse with my spouse I would not
like it. Likewise, if I were to have sexual intercourse with another’s
spouse they would not like that. For what is unpleasant to me must be unpleasant
to another, and how could I burden someone with that?’ As a result of such
reflection one abstains from wrong sexual desire, encourages others to
abstain from it, and speaks in praise of such abstinence.” 

In
the Bahitika Sutta, Ananda is asked how to distinguish between praiseworthy
and blameworthy behaviour. He answers that any behaviour which causes harm
to oneself and others could be called blameworthy while any behaviour that
causes no harm (and presumably which helps) oneself and others could be
called praiseworthy. The suggestion is, therefore, that in determining
right and wrong one has to look into the actual and possible consequences
of the action in relation to the agent and those affected by the action.
The Buddha makes this same point in the Dhammapada: “The deed which causes
remorse afterwards and results in weeping and tears is ill-done. The deed
which causes no remorse afterwards and results in joy and happiness is
well-done.” This is what might be called the consequential principle, that
behaviour can be considered good or bad according to the consequences or
effects it has. 

The
third way of determining right and wrong is what might be called the instrumental
principle, that is, that behaviour can be considered right or wrong according
to whether or not it helps us to attain our goal. The ultimate goal of
Buddhism is Nirvana, a state of mental peace and purity and anything that
leads one in that direction is good. Someone once asked the Buddha how
after his death it would be possible to know what was and was not his authentic
teaching and he replied: “The doctrines of which you can say: ‘These doctrines
lead to letting go, giving up, stilling, calming, higher knowledge, awakening
and to Nirvana’ – you can be certain that they are Dhamma, they are discipline,
they are the words of the Teacher.” 

This
utilitarian attitude to ethics is highlighted by the fact that the Buddha
uses the term kusala to mean ‘skillful’ or ‘appropriate’ or its opposite,
akusala, when evaluating behaviour far more frequently than he uses the
terms punna, ‘good’, or papa, ‘bad’. The other thing that is important
in evaluating behaviour is intention (cetacean). If a deed is motivated
by good (based upon generosity, love and understanding) intentions it can
be considered skillful. Evaluating ethical behaviour in Buddhism requires
more than obediently following commandments, it requires that we develop
a sympathy with others, that we be aware of our thoughts, speech and actions,
and that we be clear about our goals and aspirations. 

Having
briefly examined the rational foundations of Buddhist ethics we are now
in a better position to understand what sort of sexual behaviour Buddhism
would consider to be wrong or unskillful and why. The Buddha specifically
mentions several types of unskillful sexual behaviour, the most common
of which is adultery. This is unskillful because it requires subterfuge
and deceit, it means that solemn promises made at the time of marriage
are broken, and it amounts to a betrayal of trust. In another passage,
the Buddha says that someone practicing the third Precept “avoids intercourse
with girls still under the ward of their parents, brothers, sisters or
relatives, with married women, with female prisoners or with those already
engaged to another.” Girls still under the protection of others are presumably
too young to make a responsible decision about sex, prisoners are not in
a position to make a free choice, while an engaged woman has already made
a commitment to another. Although only females are mentioned here no doubt
the same would apply to males in the same position. 

As
homosexuality is not explicitly mentioned in any of the Buddha’s discourses
(more than 20 volumes in the Pali Text Society’s English translation),
we can only assume that it is meant to be evaluated in the same way that
heterosexuality is. And indeed it seems that this is why it is not specifically
mentioned. In the case of the lay man and woman where there is mutual consent,
where adultery is not involved and where the sexual act is an expression
of love, respect, loyalty and warmth, it would not be breaking the third
Precept. And it is the same when the two people are of the same gender.
Likewise promiscuity, license and the disregard for the feelings of others
would make a sexual act unskillful whether it be heterosexual or homosexual.
All the principles we would use to evaluate a heterosexual relationship
we would also use to evaluate a homosexual one. In Buddhism we could say
that it is not the object of one’s sexual desire that determines whether
a sexual act is unskillful or not, but rather the quality of the emotions
and intentions involved. 

However,
the Buddha sometimes advised against certain behaviour not because it is
wrong from the point of view of ethics but because it would put one at
odds with social norms or because its is subject to legal sanctions. In
these cases, the Buddha says that refraining from such behaviour will free
one from the anxiety and embarrassment caused by social disapproval or
the fear of punitive action. Homosexuality would certainly come under this
type of behaviour. In this case, the homosexual has to decide whether she
or he is going to acquiesce to what society expects or to try to change
public attitudes. In Western societies where attitudes towards sex in general
have been strongly influenced by the tribal taboos of the Old Testament
and, in the New Testament, by the ideas of highly neurotic people like
St. Paul, there is a strong case for changing public attitudes. 

We
will now briefly examine the various objections to homosexuality and give
Buddhist rebuttals to them. The most common Christian and Muslim objection
to homosexuality is that it is unnatural and “goes against the order of
nature”. There seems to be little evidence for this. Miriam Rothschild,
the eminent biologist who played a crucial role in the fight to decriminalize
homosexuality in Britain, pointed out at the time that homosexual behaviour
has been observed in almost every known species of animal. Secondly, it
could be argued that while the biological function of sex is reproduction,
most sexual activity today is not for reproduction, but for recreation
and emotional fulfillment, and that this too is a legitimate function of
sex. This being so, while homosexuality is unnatural in that it cannot
leads to reproduction, it is quite natural for the homosexual in that for
her or him it provides physical and emotional fulfillment. Indeed, for
him or her, heterosexual behaviour is unnatural. Thirdly, even if we concede
that homosexuality “goes against the order of nature”, we would have to
admit that so do many other types of human behaviour, including some religious
behaviour. The Roman Catholic Church has always condemned homosexuality
because of its supposed unnaturalness – but it has long idealized celibacy,
which, some might argue, is equally unnatural. Another Christian objection
to homosexuality is that it is condemned in the Bible, an argument that
is meaningful to those who accept that the Bible is the infallible word
of God, but which is meaningless to the majority who do not accept this.
But while there is no doubt that the Bible condemns homosexuality, it also
stipulates that women should be socially isolated while menstruating, that
parents should kill their children if they worship any god other than the
Christian God and that those who work on the Sabbath should be executed.
Few Christians today would agree with these ideas even though they are
a part of God’s words, and yet they continue to condemn homosexuality simply
because it is condemned in the Bible. 

One
sometimes hears people say: “If homosexuality were not illegal, many people,
including the young, will become gay.” ‘This type of statement reflects
either a serious misunderstanding about the nature of homosexuality or
perhaps a latent homosexuality in the person who would make such a statement.
It is as silly as saying that if attempted suicide is not a criminal offense
then everyone will go out and commit suicide. Whatever the cause of homosexuality
(and there is great debate on the subject), one certainly does not ‘choose’
to
have homoerotic feelings in the same way one would, for example, choose
to have tea instead of coffee. It is either inborn or develops in early
childhood. And it is the same with heterosexuality. Changing laws does
not change people’s sexual inclinations. 

Some
have argued that there must be something wrong with homosexuality because
so many homosexuals are emotionally disturbed. At first there seems to
be some truth in this. In the West, at least, many homosexuals suffer from
psychological problems, abuse alcohol, and indulge in obsessive sexual
behaviour. As a group, homosexuals have a high rate of suicide. But observers
have pointed out that such problems seem to be no more pronounced amongst
African and Asian homosexuals than they are in the societies in which they
live. It is very likely that homosexuals in the West are wounded more by
society’s attitude to them than by their sexual proclivity, and, if they
are treated the same as everybody else, they will be the same as everybody
else. Indeed, this is the strongest argument for acceptance and understanding
towards homosexuals. 

Christianity
grew out of and owes much to Judaism with its tradition of fiery prophets
fiercely and publicly denouncing what they considered to be moral laxity
or injustice. Jesus was very much influenced by this tradition, as have
been the Christian responses to public and private morality generally.
At its best, this tradition in Christianity to loudly denounce immorality
and injustice has given the West its high degree of social conscience.
At its worst, it has meant that those who did not or could not conform
to Christian standards have been cruelly exposed and persecuted. The Buddhist
monk’s role has always been very different from his Christian counterpart.
His job has been to teach the Dhamma and to act as a quiet example of how
it should be lived. This, together with Buddhism’s rational approach to
ethics and the high regard it has always given to tolerance, has meant
that homosexuals in Buddhist societies have been treated very differently
form how they have been in the West. In countries like China, Korea and
Japan where Buddhism was profoundly influenced by Confucianism, there have
been periods when homosexuality has been looked upon with disapproval and
even been punishable under the law. But generally the attitude has been
one of tolerance. Matteo Ricci, the Jesuit missionary who lived in China
for twenty-seven years from 1583, expressed horror at the open and tolerant
attitude that the Chinese took to homosexuality and naturally enough saw
this as proof of the degeneracy of Chinese society. “That which most shows
the misery of these people is that no less than the natural lusts, they
practise unnatural ones that reverse the order of things, and this is neither
forbidden by law nor thought to be illicit nor even a cause for shame.
It is spoken of in public and practiced everywhere without there being
anyone to prevent it.” In Korea the ideal of the hwarang (flower boy) was
often associated with homosexuality especially during the Yi dynasty. In
Japan, a whole genre of literature (novelettes, poems and stories) on the
love between samurais and even between Buddhist monks and temple boys developed
during the late mediaeval period. 

Theravada
Buddhist countries like Sri Lanka and Burma had no legal statutes against
homosexuality between consenting adults until the colonial era when they
were introduced by the British. Thailand, which had no colonial experience,
still has no such laws. This had led some Western homosexuals to believe
that homosexuality is quite accepted in Buddhist countries of South and
South-east Asia. This is certainly not true. In such countries, when homosexuals
are thought of at all, it is more likely to be in a good-humored way or
with a degree of pity. Certainly the loathing, fear and hatred that the
Western homosexual has so often had to endure is absent and this is due,
to a very large degree, to Buddhism’s humane and tolerant influence. 

http://www.buddhanet.net/homosexu.htm

Bài
này quan trọng và được nhiều người quan tâm, nội dung bài
viết cũng tốt dưới rất nhiều góc nhìn, nhưng có điều
nó thiếu quá nhiều nguồn dẫn chứng để kiểm tra, điều
này làm giảm tính tin cậy của bài viết

Đánh giá

Leave a Comment

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *

Scroll to Top