A Dục, Một Vị Vua Phật Tử

A DỤC, MỘT VỊ VUA PHẬT TỬ
Hoang Phong

Hoàng
đế
A-dục trị vì nước Ấn vào thế kỷ thứ III trước
Tây lịch và cũng là một trong những nhân vật sáng chói nhất
trong lịch sử Phật giáo. Là vị hoàng đế nổi tiếng nhất
của triều đại Maurya ông đã thống nhất gần toàn thể
bán lục địa Ấn độ. Dưới triều đại của ông,
văn hóa được phát triển cao độ và cũng là lần đầu tiên
trong lịch sử nước Ấn mà sử liệu thật phong phú ghi chép
bằng chữ viết còn lưu lại đến ngày nay. Nghệ thuật tiêu
biểu
và đặc trưng nhất cho nền văn hóa Ấn độ nói chung
cũng đã phát sinh trong thời kỳ này.

Riêng
đối với Phật giáo, hoàng đế A-dục là một Phật tử lừng
danh nhất, và ông đã quy y sau khi chinh phạt được lãnh
thổ Kalinga bằng những trận chiến thật hãi hùng. Ông hết
sức
nhiệt tâm trong việc hoằng Pháp và đã truyền bá Phật
giáo
ra xa hơn vùng thung lũng sông Hằng, vượt ra ngoài biên
giới
Ấn độ, nhất là về hướng tây bắc tức là cả vùng
cận đông, trung đông cho đến biên giới châu Âu.

Các nguồn
tư liệu

Triều
đại
A-dục là một trong những triều đại hiếm hoi trong
lịch sử
cổ đại của Ấn độ đã lưu lại sử liệu vừa
chính xác lại vừa phong phú. Tuy thế, mãi cho đến năm 1837
các sử gia và các học giả Tây phương và cả Ấn độ mới
bắt đầu biết đến giai đoạn lịch sử này, nhờ vào vào
sự tò mò của một nhân viên hành chính thật bình dị của
thành phố Calcutta là James Princep. Ông là người đầu tiên
tìm cách giải đoán những chữ ghi khắc trên hai cột trụ
bằng đá, một ở Delhi và một ở Allahabad miền bắc Ấn
thuộc tiểu bang Uttar Pradesh. Trên hai trụ đá này ông đã
đọc được tên một vị vua là Devanampiya. Khi tra cứu các
sử liệu thì James Princep thấy ở Tích lan có một vị vua
mang tên là Devanampiya Tissa. Tuy nhiên James Princep vẫn còn hoang
mang và ông nghĩ rằng có thể có một sự nhầm lẫn nào đó
mà ông không biết vì ông không tin là vị vua có tên ghi khắc
trên trụ đá ở miền bắc Ấn lại là một vị vua Tích lan.

Mãi
cho đến năm 1915, một kỹ sư hầm mỏ người Anh tên là C.
Beadon tìm thấy ở vùng Maski miền nam nước Ấn một trụ
đá khác có khắc chữ. Trên trụ đá này người ta đọc được
tên của một vị vua thuộc vào triều đại Maurya là Devanampiya
Piyadasi, vương hiệu là Azoka (A-dục). Kể từ đó người ta
mới biết là tên nhà vua Devanampiya ghi khắc trên các trụ
đá đã được khám phá trước đây và nhà vua mang vương
hiệu A-dục chỉ là một người. Thật ra hoàng đế A-dục
có nhiều tên gọi khác nhau, trong số này tên gọi Devanampiya
lại trùng hợp với tên của một vị vua Tích lan và vì thế
đã làm cho viên chức hành chính James Princep phải hoang mang.
Từ những khám phá trên đây các sử gia dần dần khám phá
ra lịch sử của một trong những triều đại xưa nhất và
sáng chói nhất của nước Ấn.

Tài
liệu
bằng các ngôn ngữ Tây phương về vua A-dục thật hết
sức
phong phú, bài viết ngắn này không có tham vọng tóm lược
những công trình nghiên cứu của các sử gia, các học giả
và các nhà khảo cổ mà chỉ muốn nêu lên một sự kiện
lịch sử, một trường hợp điển hình về sự liên hệ giữa
chính trị và Phật giáo để suy tư và tham luận mà thôi. 

Các
nguồn tư liệu đáng tin cậy nhất giúp các học giả và sử
gia nghiên cứutìm hiểu về hoàng đế A-dục là các văn
bản ghi chép vào thời bấy giờ. Các văn bản này gồm có
hai loại : loại thứ nhất là các văn kiện chính thức của
triều đình ghi khắc trên đá và loại thứ hai là các tư
liệu và các di tích văn hóa không mang tính cách hành chính.

 a)
Các văn kiện ghi khắc trên đá

Các
loại
văn kiện ghi khắc trên mặt đá cũng gồm có hai loại
: loại thứ nhất là các chỉ dụ được khắc một cách trịnh
trọng
trên các trụ đá hoặc trên các vách đá, loại thứ
hai gồm các văn bản đủ loại, ngoài các chỉ dụ vừa kể
của triều đình. 

Chỉ
dụ là các văn kiện do triều đình công bố hay các bản tuyên
ngôn
của hoàng đế A-dục ban ra cho toàn dân. Nội dung của
các chỉ dụ rất minh bạch và thật chi tiết, chứng tỏ hoàng
đế
A-dục là người rất cẩn thận, giải thích đường
hướng chính trị của mình thật cặn kẽ cho dân chúng được
biết. Các chỉ dụ được ghi khắc bằng các loại ngôn ngữ
địa phương thời bấy giờ là brahmi và karosti, kể cả tiếng
Hy lạp và tiếng araméen, một loại ngôn ngữ rất xưa thuộc
các vùng Trung đông và Phi châu.

Ngoài
các chỉ dụ vừa kể còn có nhiều văn bản không mang tính
cách
hành chính, đó là các tư liệu ghi chép công đức của
hoàng gia và quan chức, chẳng hạn như các việc cúng dường,
các cuộc hành hương, các dịp lễ trọng đại, những cuộc
gặp gỡ và giao tiếp chính thức giữa triều đình và tăng
đoàn
Phật giáo

Asoka’s
edict in Greek and Aramaic at Kandahar

 b)
Các nguồn tư liệu mang đặc tính văn hoá 


rất nhiều câu chuyệnsự tích truyền tụng trong dân gian
hàm chứa tính cách đạo đức và răn dạy gọi là avadana
được ghi chép cẩn thận và còn lưu lại đến ngày nay. Thông
thường các nhân vật chính trong các câu chuyện ấy là các
vị thánh nhân, các vị đại sư gương mẫuTuy nhiên cũng
có nhiều câu chuyện mà nhân vật chủ động là hoàng đế
A-dục, những việc làm của ông được mô tả trong các câu
chuyện
mang dụng ý làm gương cho vua chúa thuộc các vương
quốc đương thời, các loại chuyện này gọi chung là asokavadana.

Các
vị đại sư Trung quốc như Pháp Hiển (đầu thế kỷ thứ
V), Huyền Trang (thế kỷ thứ VII) khi sang Ấn độ tu học cũng
có kể chuyện về hoàng đế A-dục trong nhật ký của họ.
Tuy nhiên các câu chuyện do họ thuật lại cũng như những
tư liệu khác về hoàng đế A-dục được ghi chép muộn sau
nhiều trăm năm, không mang nhiều giá trị trên phương diện
sử học vì hàm chứa quá nhiều sự kiện mâu thuẫn, lý do
cũng dễ hiểu vì phần lớn dựa vào truyền thuyết và không
phải là những nghiên cứu sử học. 

Một
số kinh luận (Tanjur) của Phật giáo Tây tạng và các sách
của sử gia Phật giáo nổi tiếng người Tây tạng là Jetsun
Taranatha (thế kỷ XVII) cũng có đề cập đến hoàng đế A-dục.
Ngoài ra văn khố của xứ Khotan cũng có lưu trữ một số
tài liệu giá trị. Tuy nhiên chính trong các pho kinh sách khổng
lồ của Phật giáo Tích lan người ta đã tìm thấy nhiều
tư liệu và sử liệu phong phú và đầy đủ chi tiết hơn
hết, và điều đó cũng dễ hiểuhoàng đế A-dục là
người đã truyền bá Phật giáo vào phần đất này. Ngoài
các tư liệu bằng chữ viết, khoa nghiên cứu các đồng tiền
cổ của đế quốc Maurya cũng mang lại nhiều dữ kiện quý
giá, vì dưới triều đại của hoàng đế A-dục không phải
chỉ có Phật giáovăn hóa đã phát triển mạnh mà kinh
tế cũng rất phồn thịnh, và đồng tiền do đế quốc Maurya
phát hành được sử dụng rộng rãiphổ biến khắp nơi.

Nước Ấn
và đế quốc Maurya trước triều đại A-dục

Trong
suốt
lịch sử phát triển của Phật giáo trên đất Ấn,
lãnh thổ Ma-kiệt-đà (Magadha) đã chiếm giữ một vị thế
quan trọng. Ngay từ thời Đức Phật còn tại thế, lãnh thổ
này đã từng là một vương quốc lớn, hùng mạnh, ngày nay
thuộc vào tiểu bang Bihar, một tiểu bang rất nghèo. Thủ đô
của vương quốc Ma-kiệt-đà là thành Vương xá (Rajagriha),
nhưng về sau được dời về Hoa Thị thành (Pataliputra), tên
gọi ngày nay là Patna. Công cuộc khai quật khảo cổ vào năm
1912 tại Hoa Thị thành phát hiện nhiều di tích của một dinh
thự
thật to lớn, có lẽ là hoàng cung của đế quốc Maurya.

Vương
quốc Ma-kiệt-đà được đặt dưới sự cai trị của triều
đại
Nan-đà (Nanda) trước khi các đạo quân của Alexandre
Đại đế của đế quốc Macédoine ngày nay là Hy lạp, tiến
chiếm các lãnh thổ Ấn độ vào những năm -327 đến -326.
Có một người vô danh nhưng nhiều « khí phách », mà nguồn
gốc và xuất xứ không được lịch sử ghi chép rõ rệt,
đã đứng lên hô hào chống lại ngoại xâm, một số tư liệu
cho biết người này thuộc vào một giai cấp thấp trong
hội
, một số khác thì lại cho là con của một hoàng thân
trong dòng họ Nan-đà, về phần các truyền thuyết Phật giáo
thì cho người này là con cháu thuộc một chi của dòng họ
Thích ca (Shakya) đã rời bỏ thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu)
khi thành này bị vua xứ Kiêu-tát-la (Kosala) tàn phá. Người
nhiều « khí phách » vừa kể nghĩ rằng trước nạn ngoại
xâm do Alexandre Đại đế chủ xướng thì cần phải thống
nhất xứ sở, nhưng ông không thuyết phục được hoàng triều
Nan-đà nên bỏ trốn lên vùng tây bắc nước Ấn. Nơi đây
ông thành lập một đạo quân và nhờ có một chiến lược
gia nổi tiếng thời bấy giờ giúp sức, vị này sinh sống
tại thủ phủ Taxila thuộc lãnh thổ của Alexandre Đại đế,
một nơi chỉ cách Islamabad thủ đô của xứ Pakistan ngày nay
vài cây số. Ông kéo quân chiếm lại nhiều vùng của nước
Ấn nhưng đã bị Alexandre Đại đế chiếm giữ và sau đó
thừa thế tiến vào vương quốc Ma-kiệt-đà lật đổ hoàng
triều Nan-đà vào năm -313. Vị anh hùng này tên là Candragupta
Maurya, ông lên ngôisáng lập ra triều đại Maurya.

Suốt
trong 25 năm trị vì, hoàng đế Candragupta Maurya tóm thâu gần
hết vùng bắc Ấn để mở rộng thêm bờ cõi. Về phương
diện
ngoại giao thì ông giao hảo với các quốc gia thuộc
Âu châu trong vùng Địa Trung Hải, nhất là ký hòa ước với
vị hoàng đế Seulokos người nối ngôi Alexandre Đại
đế. Sứ thần của hoàng đế Seleukos là Megasthenes được
gởi sang Hoa Thị thành, vị này là một học giả lại vừa
là nhà văn nên nhân dịp đó đã trước tác một bộ sách
tựa là Indus, gồm bốn quyển nghiên cứu về văn hóa, lịch
sử
, địa lý, thực vật và các giống động vật của Ấn
độ
, bộ sách này là một tư liệu quý giá góp phần tìm
hiểu
về đế quốc Maurya thời bấy giờ. Hoàng đế Candragupta
khi về già và trước khi qua đời đã theo đạo Jaïn, một
tín ngưỡng rất lâu đời có trước cả Phật giáo, đạo
Jaïn chủ trương khổ hạnh, bất bạo độngtuyệt đối
cấm sát sinh.

Người
con của Candragupta lên nối ngôi tên là Bindusara. Người ta
tìm thấy rất ít tư liêu nói về vị hoàng đế kế nghiệp
này, chỉ biết ông là một người rất sùng kính Ấn giáo,
và về mặt cai trị thì có công dẹp được một vài cuộc
dấy loạn. Ông trị vì đế quốc Maurya được khoảng 25 năm.
A-dục là con thứ của vị hoàng đế này, vì thế trên nguyên
tắc không phải là hoàng tử kế nghiệp.

Tuổi trẻ
của hoàng đế A-dục

Các
trụ đá và bia đá không thấy ghi chép gì cả về thời kỳ
còn trẻ của hoàng đế A-dục, số tư liệu hiếm hoi ngoài
Phật giáo liên quan đến phả hệ của ông cũng có nhiểu
điểm thiếu chính xácmâu thuẫn. Các học giả đều phải
dựa vào các kinh sách Phật giáo để tìm hiểu về thời kỳ
còn trẻ của A-dục.

Tuổi
thiếu thời của cậu bé A-dục hình như không được hạnh
phúc
lắm vì bị vua cha ghét bỏ, và theo một vài kinh sách
thì lý do là vì cậu có một hình tướng xấu xí. Tuy thế,
có một nhà tu khổ hạnh tên là Ajivika đã tiên đoán và cho
mẹ cậu biết là tương lai của cậu sau này sẽ thật sáng
chói. Một vài tư liệu cũng cho biếtgiáo phái khổ hạnh
của nhà tu này đã tạo nhiều ảnh hưởng đối với A-dục
khi ông còn trẻ.

Theo
các học giả thì vương hiệu A-dục xuất hiện rất trễ,
ít khi thấy ghi khắc trên các trụ đá và mặt đá. Thông
thường trong các chỉ dụ và văn bản người ta chỉ thấy
ghi khắc tên ông là « Devanampya », chữ này có nghĩa là «
Người yêu quý của các vị trời ». Kinh sách Phật giáo thì
thường gọi tên ông là « Dhammasoka » (Dhamma là Đạo pháp,
Dhammasoka có nghĩa là A-dục của Đạo pháp hay Người đạo
hạnh
A-dục), hoặc có khi ghi thẳng tên ông là Piyadassi. Người
ta có tìm thấy một vách đá có khắc một chỉ dụ không
quan trọng lắm nhưng đã ghi đầy đủ tên của ông như sau
: Devanampiyasa Pidayasino Asokaraja, và trong một chỉ dụ khác
thì mang tên là Raja magadhe có nghĩa là Vua của xứ Ma-kiệt-đà.


nhiều bảng ghi chép về lý lịch và tiểu sử của hoàng đế
A-dục, trong số này có một bảng khắc đáng tin cậy hơn
cả cho biết ông sinh vào năm -299 tại Hoa Thị thành, là em
khác mẹ với hoàng tử sẽ thừa kế vua cha là Susima (hay Sumana).
A-dục còn có một người em cùng mẹ, nhưng tên thì các tư
liệu ghi chép không giống nhau.

Trong
lứa tuổi thanh niên hình như A-dục có lưu ngụ một thời
gian
ở Taxila, nhưng không rõ lý do vì sao ông đến đây. Có
thể ông đã cầm quân đến đây để dẹp nội loạn hay cũng
có thể đã được vua cha gởi đến với tư cách là phó vương
để cai trị vùng này, dù sao thì cũng không có sử liệu nào
ghi rõ. Hình như ông cũng từng là phó vương ở Aventi, một
vùng lãnh thổ phía tây của nước Ấn.

Nếu
sự hiện diện của ông tại các nơi như Taxila và Aventi không
được xác nhận một cách chắc chắn, thì trái lại tất
cả các tư liệu đều có ghi chép về sự kiện ông làm phó
vương suốt mười năm tại Ujjain, một nơi thuộc vùng trung
tâm
nước Ấn, ngày nay đã trở thành một trong bảy thành
phố thánh địa. Ông nhậm chức phó vương Ujjain vào năm -280.
Theo Phật-đà Cồ-sa (Buddhaghosa, thế kỷ thứ V), một vị
đại luận sư của tông phái Thượng tọa bộ thì chính A-dục
đã mang quân chinh phạt nơi này, nhưng theo kinh sách Pali thì
vua cha là Bindusara đã gởi ông đến đây để nhậm chức. 

Tại
Ujjain, A-dục cưới một người vợ tên là Vedisa-devi, con gái
của một doanh nhân làm chủ tịch hiệp hội các thương gia.
Đám cưới tổ chức theo đúng « nghi lễ cổ truyền », có
nghĩa là mang tính cách chính thức. Khi đến Ujjain A-dục có
lưu ngụ một thời gian trong dinh thự của vị doanh nhân giàu
này. Bà Vedisa-devi sinh được hai con, một trai và một gái.
Hai người con này về sau đã xuất gia và được gởi sang
Tích lan để hoằng Pháptruyền bá văn hóa Ấn độ.

Tuy
nhiên
một số sử gia Tây phương nghiên cứu vể hoàng đế
A-dục trước đây đã xem cuộc hôn phối đó không mang tính
cách
chính thức, vì thế hai người con cũng không được xem
chính thống. Sở dĩ có sự hiểu lầm này là vì các sử
gia vừa kể mang định kiến sai lầm là không tin vào các nguồn
sử liệu có nguồn gốc kinh sách Tích lanđồng thời cũng
suy đoán theo quan niệm Tây phương về sự kiện A-dục rời
Ujjain mang theo hai con trở về kinh đô Hoa Thị thành nhưng lại
bỏ bà vợ là Vedisa-devi ở lại. Xã hội Ấn độ cổ đại
phân chia việc hôn phối thành mười cấp bậc khác nhau, tất
cả đều chính thức trong đó có cả việc hôn phối không
được gia đình hai bên tán thành và gọi trường hợp này
là « gandharva ». Đám cưới của A-dục thì được cha mẹ
bên nhà vợ đứng ra đảm trách đúng theo nghi lễ truyền
thống
, ngoài ra cũng cần nhắc thêm là trong xã hội nước
Ấn thời bấy giờ không hề có khái niệm về con cái chính
thức
hay không chính thức. Tóm lại khi hoàng đế A-dục đưa
hai người con lớn của ông tháp tùng trong phái bộ hoằng
Pháp
tại Tích lan thì điều này đã chứng tỏ ý định
quyết tâm của ông. Hai người con tuy sinh ở Ujjain trước
khi ông lên ngôi nhưng điều đó vẫn làm tăng thêm ý nghĩa
và tầm quan trọng của phái bộ hoằng Pháp

Ngoài
sự kiện A-dục lập gia đình ở Ujjain thì không thấy các
tư liệu ghi chép gì khác hơn nữa suốt trong mười năm làm
phó vương và cai trị nơi đây, vì thế cũng không ai biết
được rõ ràng về những việc làm của ông trong thời gian
vừa kể.

Nắm thời
thừa kế vua cha


liệu về các sự kiện xảy ra trong giai đoạn này được
các kinh sách Tích lan ghi chép thật phong phú, với đầy đủ
chi tiết và rất đáng tin cậy, so với những gì tìm thấy
trong các tư liệu tìm được ở miền bắc lục địa Ấn
độ

Theo
tục lệ thời bấy giờ thì nhà vua có rất nhiều vợ, một
số tư liệu cho biết là Bindusara vua cha của A-dục có đến
101 người con trai. A-dục không thuộc dòng thừa kế cũng không
phải là con cả, có nghĩa là hoàng tử kế nghiệp không phải
là A-dục. Tuy nhiên rất có thể những kinh nghiệm trong mười
năm làm phó vương cai trị Ujjain và các chiến công do ông
lập được trong các cuộc chinh phạt và dẹp loạn xảy ra
sau đó, nhất là tại Taxila, đã khiến triều đình và cả
dân chúng chú ý đến ông nhiều hơn so với các hoàng tử
khác.

Khi
vua cha mất, A-dục được sự hậu thuẫn của quần thần
liền cướp lấy ngôi vua. Ông giết hết hay ít ra cũng gần
hết các anh em trai, chỉ trừ người em cùng mẹ. Theo một
số tài liệu thì hình như A-dục cướp ngôi khi được thông
báo
là vua cha lâm bệnh nặng và chưa kịp chỉ định hoàng
tử kế nghiệp.

Các
tư liệu thuộc vùng bắc Ấn thì thuật lại câu chuyện thừa
kế
có pha trộn thêm một vài sự kiện mang tính cách diệu
kỳ và hoang đường. Các văn bản đó khẳng định là mẹ
của A-dục là hoàng hậu chính thức, nhưng trước khi bà được
tuyển vào cung và được phong đệ nhất hoàng hậu thì nhà
vua Bindusara cũng đã có một người con trai với một bà khác,
người con này tên Susima và đã được chọn làm hoàng tử
kế nghiệp. Ngay từ lúc thiếu thời Susima đã bị vị thừa
tướng của triều đình không thích, vì có lần đùa giỡn
cậu đã hỗn láo và tát tai vị này. Khi trưởng thành thì cậu được sai đi dẹp loạn ở Taxila và trong khi đang
ở Taxila thì vua cha là Bindusara lâm bệnh, ông cho trục Susima
về triều và sai A-dục đến thay thế. Vị thừa tướng sợ
sau này khi Susima lên ngôi sẽ loại trừ mình nên âm mưu cùng
một số bộ hạ tâu lên với nhà vua rằng A-dục đang lâm
bệnh
không thể sai đi thay được. Sau đó nhóm người này
lại mặc triều phục cho A-dục và đưa đến trình diện với
vua cha, họ yêu cầu Bindusara hãy phong cho A-dục làm hoàng
đế
trước khi Susima quay trở về kinh đô. Hoàng đế Bindusara
bừng bừng nổi giận, A-dục bèn cầu khẩn các vị trời
giúp sức, tức thời vua cha Bindusara thổ máu và chết ngay.
Susima hay tin vội vàng trực chỉ kinh đô và lọt vào bẫy
của vị thừa tướng và các vị quan khác trong triều. Trên
đây là câu chuyện tóm lược từ các tư liệu Ấn độ, các
học giả và sử gia Tây phương không mấy tin vào những chuyện
pha trộn ít nhiều tính cách huyền thoại như thế. Đối với
các biến cố liên quan đến việc lên ngôi của A-dục thì
các học giả tin vào kinh sách Tích lan nhiều hơn, như đã
trình bày sơ lược ở phần trên.


cho biến cố đưa A-dục lên ngôi thật sự xảy ra như thế
nào thì việc thừa kế cũng không phải là chuyện dễ dàng.
Tự phong hoàng đế là một việc, nhưng trấn an dân chúng, điều khiển quan lại và loại trừ mọi âm mưu tranh dành
quyền lực để cai trị một đế quốc mênh mông lại là
một chuyện khác. Nhất định A-dục phải đối đầu với
đám anh em và bộ hạ của họ. Một số tư liệu ghi chép
là A-dục giết hết các anh em khác mẹ với mình và cả các
bộ hạ của họ, tuy nhiên theo các học giả Tây phương thì
cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn đó có tính cách phóng
đại nhiều hơn là sự thực, mục đích thổi phồng sự hung
bạo của A-dục là để chứng minh biệt danh của ông là Chandasoka
: tức là Kẻ hung ác Asoka. Cũng theo các học giả Tây phương
thì danh xưng này có thể cũng đã được đặt ra trong mục
đích
tạo sự tương phản với một biệt danh khác của ông
là Dharmasoka : có nghĩa là Asoka của Đạo pháp

Lên ngôi
hoàng đế và cai trị xứ sở

 Khoảng
bốn năm sau khi chiếm giữ quyền bính và củng cố quyền
hành bằng sắt máu, A-dục tổ chức lễ đăng quan thật
rầm rộ có lẽ theo nghi thức và phong tục Bà-la-môn. Tuy nhiên
cũng có vài tư liệu cho rằng đế quốc Maurya có thiết lập
riêng cho mình các nghi thức về lễ đăng quan, trong nghi
lễ
này có sự hiện diện của các vị Bà-la-môn và có cả
đại diện của tất cả ba thành phần giai cấp lớn trong
xã hội.

Ngày
lễ đăng quan được tổ chức vào năm -267 trước Tây lịch,
khi đó A-dục khoảng 35 tuổi. Biến cố này giữ một vị
thế vô cùng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo, vì
niên đại chính thức của Phật giáo đều được căn cứ
vào
mốc thời gian trên đây như một điểm chuẩn. Trong một
quyển sách dầy 675 trang về tiểu sử của A-dục của học
giả Phật giáo
nổi tiếng người Tích lan là Ananda Guruge,
thì năm đăng quan là -265 trước Tây lịch, không phải là
năm -267.

Sau
khi chính thức lên ngôi, ông phong cho người em trai cùng mẹ
làm phó vương và đặt con trai của vị thừa tướng trước
đây của cha mình vào chức thừa tướng. Tuy rằng tất cả
các tư liệu đều công nhận A-dục đã sử dụng những phương
tiện
độc ác để nắm lấy chính quyền, nhưng tuyệt nhiên
những sự kiện này không hề thấy ghi chép trên các mặt
đá hay các trụ đá chung với những đoạn mà hoàng đế A-dục
chính thức tỏ bày sự ân hậnhối tiếc về những hành
động của mình trong quá khứ, những đoạn ghi khắc chỉ
nhắc đến sự hung bạo trong các cuộc chiến tranh nhưng không
nói đến hành vi của ông khi chiếm đoạt quyền bính. Tuy
nhiên
phần lớn các sử gia vì muốn giữ tính cách vô tư
trước lịch sử nên hầu hết đã chấp nhận cho rằng việc
chiếm đoạt quyền bính không mấy khi tránh khỏi sự hung
bạo, nhưng theo họ thì không đến nổi quá sức tàn ác như
phần lớn các tư liệu cố ý thổi phồng.

Trong
những năm đầu tiên của triều đại, hình như hoàng đế
A-dục cũng đã mở mang thêm bờ cõi, sáp nhập một số lãnh
thổ mới, và theo truyền thống cổ truyền thì ông cũng có
ban bố việc tự do tín ngưỡng cho những người dân theo đạo
Bà-la-môn và các giáo phái khác. Riêng các tư liệu Tích lan
thì xoay quanh việc tìm hiểu những nguyên nhân đã thúc đẩy
hoàng đế A-dục theo về với Phật giáokết luận rằng
đấy là một quyết tâmtính cách riêng tư và đã được
hoàng đế A-dục suy nghĩ thật kỹ từ trước. Cũng theo các
tài liệu này thì ông đã quan tâm đến vấn đề tôn giáo
từ lâu và đã nghiên cứu tường tận tất cả các tín ngưỡng
thời bấy giờ.

Quy y Phật
giáo và cuộc chiến Kalinga

 Hầu
hết tất cả các sử liệu đều ghi nhận là sự lựa chọn
Phật giáo của hoàng đế A-dục mang tính cách cá nhân nhiều
hơn, riêng cho bản thân ông và vì lý tưởng của riêng ông.
Tuy nhiên sau khi lên ngôi thì ông mới bắt đầu ý thức
rệt hơn bổn phận của một Phật tử trong việc hoằng Pháp.
Tuy thế các sử liệu lại không hoàn toàn đồng ý với nhau
về động cơ đã thúc đẩy việc lựa chọn Phật giáo của
hoàng đế A-dục. Một vài truyền thuyết chẳng hạn như trong
kinh Divyavadana, hoặc theo câu chuyện thuật lại trong hồi ký
của ngài Huyền Trang thì việc quy y Phật giáo của hoàng đế
A-dục mang tính cách kỳ diệumầu nhiệm. Tuy nhiên phần
lớn các sử liệu khác đều đồng ý cho rằng sự hung bạo
trong cuộc chiến tranh đẫm máu ở Kalinga là động cơ trực
tiếp và quan trọng hơn hết đã thúc đẩy hoàng đế A-dục
quyết tâm trở thành một Phật tử. Sau đây là một đoạn
trích dịch từ một chỉ dụ khắc trên đá của hoàng đế
A-dục :

«
Tám
năm sau khi lên ngôi, nhà vua bạn của các vị trời là Priyadarsin
đã chinh phục được lãnh thổ Kalinga. Một trăm năm mươi
ngàn người bị lưu đày ; một trăm ngàn người bị giết
trong các trận chiến ; một số người khác nhiều lần lớn
hơn con số đó đã bị thiệt mạng. Sau khi Kalinga bị chiếm
thì bây giờ đây là lúc phải hăng hái áp dụng Pháp giới,
tôn trọng Pháp giới, phải tuân theo những điều huấn dụ
ghi trong Pháp giới áp dụng trên khắp lãnh thổ của người
bạn các vị trời. Sự hối hận không buông tha cho người
bạn của các vị trời sau khi đã chinh phục được Kalinga.
Thật vậy, chinh phục một xứ sở độc lập chính là một
hành vi sát nhân, gây ra cảnh chết chóc và lưu đày cho thật
nhiều người : những ý nghĩ đó hiện lên thật mãnh liệt
và dày vò người bạn của các vị trời.
.. » (Phỏng
dịch theo học giả Jules Bloch)

Do
đó người ta nghĩ rằng hành động quy y Phật giáo của hoàng
đế
A-dục là kết quả của một quá trình lâu dài của sự
suy nghĩhối hận. Theo nội dung các văn bản Pali và các
chỉ dụ thì quyết tâm của hoàng đế A-dục có thể đã
phát xuất trực tiếp từ bản chấttính tình của ông
và từ những xu hướng đã sẵn có trong ông. Sau khi nắm giữ
quyền bính bằng vũ lực ông liền chọn ngay các vị quân
thần dựa vào đạo đức của họ, ông giao du với các vị
hiền triết có thể gọi là thánh nhân lúc bấy giờ. Ông
biết được Phật giáo khi tình cờ gặp một sa-di (samanera)
tên là Nigrodha vào khoảng năm -262. Rất có thể ông đã sửng
sốt
khi lần đầu tiên nhìn thấy vẻ khiêm tốn và điềm
đạm
khác thường hiện lên từ gương mặt và cử chỉ của
một sa-di trẻ tuổi. Sau khi tiếp xúc ông lại càng kính nể
hơn nữa trước những hành động gương mẫuthái độ
trong sáng của người này, vị sa-di tỏ ra đối với ông hoàn
toàn
khác hẳn với một số các vị đạo sĩ Bà-la-môn lúc
nào cũng bồn chồn, háo thắng mà ông từng quen biết trước
đây.

Ngay
sau lễ tấn phong, hoàng đế A-dục bắt đầu nghiên cứu
tìm hiểu tất cả các tín ngưỡng lớn thời bấy giờ, đồng
thời
ông tiếp xúc với các nhà tu hành Phật giáo, trong số
này có nhà sư Nigrodha mà ông đã gặp trước đây. Lên ngôi
được bốn năm thì ông quy y. Tuy nhiên lúc đầu ông chỉ
quan
tâm đến việc bố thí, xây cất chùa chiền và cung cấp
các nhu cầu cần thiết cho tăng đoàn và sau đó thì mời nhà
Nigrodha làm cố vấn cho ông. 

Kể
từ năm thứ bảy của triều đại (theo học giả Ananda Guruge
là năm -259), ông mới bắt đầu tích cực và nhiệt thành
hơn, nhất là từ khi hai đứa con của ông là Mahinda và Sanghamitta
xuất gia. Đây là hai người con của ông với bà vợ « chính
thức
» là bà Vedisa-devi, cưới hỏi theo tục lệ cổ truyền
khi ông còn làm phó vương ở Ujjain. Hai người con lớn xuất
gia
làm cho ông cảm thấy gần gũi hơn với tăng đoàn, và
có lẽ cũng là động cơ thúc đẩy ông tích cực hơn trong
việc bảo vệ và phát triển Phật giáo. Ông khởi sự chăm
chỉ nghiên cứu kinh sách, học hỏi và lĩnh hội rất nhanh
giáo lý nhà Phật. Ông cũng tự lựa chọn và đưa ra một
số kinh sách làm tiêu chuẩn học hỏi cho hàng tu sĩ.

Vào
năm thứ chín của triều đại, tức khoảng năm -257, thì xảy
ra cuộc chinh phạt Kalinga. Dù là một người đã thấm nhuần
Phật giáo và chủ trương bất bạo động nhưng ông vẫn chấp
nhận
khởi động cuộc chiến vì theo các chỉ dụ ghi khắc
trên đá thì đây là một việc không thể tránh được. Dù
sao thì hậu quả của việc chinh phạt Kalinga đã tác động
hết sức mạnh và làm chấn động lương tâm của ông.

Năm
thứ mười một thuộc triều đại, lần đầu tiên ông hành
hương
viếng cội Bồ đề nơi Đức Phật thành đạo. Người
ta tìm thấy một chỉ dụ nhỏ không mấy quan trọng ghi chép
hẳn hoi hoàng đế A-dục là một « Phật tử » và cũng là
một « vị thầy giảng dạy về những hành vi ngay thật ».
Tuy thế không thấy có chỉ dụ nào chính thức nêu lên động
cơ đã thúc đẩy hoàng đế A-dục trở thành một Phật tử.
Các văn bản tiếng Pali của Tích lan không hề nói đến cuộc
chiến Kalinga mà chỉ thấy đề cập đến các cuộc xung đột
khác, nhưng các cuộc xung đột này thì lại không thấy ghi
chép trong các chỉ dụ. Dù sao đi nữa thì sự kiện quy y của
hoàng đế A-dục là một việc hiển nhiên không thể phủ
nhận.

Theo
học giả người Pháp là Robert Lingat trong tác phẩm nổi tiếng
của ông nghiên cứu về các đế vương theo Phật giáo trên
thế giới, thì ngay cả việc sử dụng danh từ quy y mà một số học giả đã dùng, thì tự nó cũng đã mang tính
cách
lạm dụng hay quá đáng, tức « đi quá xa » và không
thích nghi để chỉ trường hợp hoàng đế A-dục theo về
với Phật giáo, vì vào thời bấy giờ « Phật giáo » còn
rất « nguyên thủy », không có những hình thức màu mè của
nghi lễ tôn giáo như ngày nay. Tăng đoàn chỉ là một tập
thể những người tu hành sống bằng khất thực và khá biệt
lập với thế tục. Về phần những « người thế tục theo
Phật giáo » thì họ là những cư sĩ (upasak) và không có gì
khác biệt với những người dân khác trong xã hội. Họ chỉ
có bổn phận phải tôn kính, giúp đỡ và cung cấp những
nhu cầu tối thiểu cho những người xuất gia, và bổn phận
đó cũng không hẳn là một sự bắt buộc.

Hoàng
đế
A-dục cũng chỉ là một Phật tử, một cư sĩ như những
người khác, không có một trói buộc nào đòi hỏi ông phải
thực thi nhiều hơn người khác để tương xứng với uy quyền
của ông. Hối hận vì trận chiến Kalinga, lòng tôn kính tăng
đoàn
và sự mộ đạo của ông nhất định là những gì riêng
tư, xuất phát từ thâm tâm ông, cũng có thể nói là ông được
sinh ra với một chủng tử đã có sẵn trong lòng để hướng
ông vào con đường Phật pháp.

Đạo pháp
và sự quản lý xứ sở

Trong
các chỉ dụ ghi khắc trên trụ đá người ta thường thấy
nhắc đến chữ Pháp hay Đạo pháp (Dharma) mà các học
giả
Tây phương trước đây thường dịch là Luật pháp (Loi,
Law), chẳng hạn như trường hợp của học giả Jules Bloch
đã dịch một chỉ dụ nói về sự hối hận của hoàng đế
A-dục mà một đoạn đã được trích dẫn trong phần trình
bày trên đây. Khi chuyển ngữ sang tiếng Việt chữ Luật pháp
trong bản dịch của Jules Bloch được đề nghị đổi lại
thành Pháp giới, tuy không hoàn toàn sát nghĩa nhưng có lẽ
phù hợp hơn với ý nghĩa trong chỉ dụ. Khi dịch chữ dharma
hay dhamma học giả Jules Bloch có thể đã nghĩ đến chữ Svadharma,
chữ này có nghĩa là những quy tắc hay kỷ luật mà mỗi người
Ấn giáo phải tuân thủ phù hợp với giai cấp của mình trong
xã hội. Các học giả Tây phương ngày nay không tìm cách chuyển
ngữ
chữ Dharma nữa mà dùng thẳng tiếng Phạn.

Trong
một chỉ dụ khác, hoàng đế A-dục xác định rất rõ ràng
ý nghĩa của chữ Dharma là gì : Dharma có nghĩa là « không
nguyên nhân nào làm phát sinh ra tội lỗi, tràn đầy những
hành vi đạo hạnh, lòng thương cảm, bố thí, tính trung thực,
sự tinh khiết
», cách định
nghĩa đó gợi lại một tiết trong kinh Pháp cú (Dhammapada)
như sau : « Tránh làm điều tội
lỗi
, thực thi những điều đạo hạnh, tinh khiết hoá tâm
thức
, đấy là những lời Phật dạy

». Ngoài ra còn có rất nhiều đoạn trong các chỉ dụ khác
mang ý nghĩa tương đương với các câu trong kinh sách nhắc
nhở hành vi mà người thế tục phải giữ. Vì thế Dharma
theo hoàng đế A-dục mang ý nghĩa đạo hạnh và hàm chứa
những nguyên tắc đạo đức xã hội, không hề có tính cách
thiêng liêng hay thần bí hàm chứa trong các quy tắctính
cách
nghi lễ của đạo Bà-la-môn.

Ngoài
ra
còn thêm một điểm đáng chú ý nữa là người ta không
tìm thấy bất cứ một chỉ dụ nào ghi khắc trực tiếp những
lời giảng huấn của Đức Phật, kể cả những câu có tính
cách
 gợi ý hoặc ám chỉ những khái niệm đặc thù
của Phật giáo, kể cả những chữ như Giác ngộ, Giải thoát,
Luân hồi, Niết bàn…cũng không hề thấy ghi khắc. Điều
này cũng dễ hiểu vì các chỉ dụ được công bố chung cho
toàn thể dân chúng, không phân biệt một tín ngưỡng nào.
Hoàng đế A-dục đã sử dụng một ngôn ngữ phổ quát, dễ
hiểu
cho tất cả mọi thành phần trong xã-hội, giống như
trường hợp trước kia Đức Phật đã từng thuyết giảng
cho những người thế tục.

Theo
phần lớn các học giả và sử gia Tây phương thì dù cho trận
chiến Kalinga không phải là động cơ duy nhất quyết định
việc quy y của hoàng đế A-dục đi nữa nhưng đã giữ một
vai trò then chốt trong việc chuyển hướng toàn bộ về chính
trị và cách quản lý xứ sở của ông. Ông quyết định từ
bỏ
bạo lực, xảo quyệt và dối trá trong việc quản lý
điều hành xứ sở và nhất quyết chỉ sử dụng sự ngay
thật
đạo đức để chinh phục toàn dân. Quyết tâm ấy
của hoàng đế A-dục được ghi nhận một cách rõ rệt khởi
sự từ năm thứ mười của triều đại, tức khoảng hai năm
sau khi trận chiến Kalinga chấm dứt. Suốt trong gần hai năm
hối hậnhọc hỏi thêm Phật pháp bên cạnh tăng đoàn,
hoàng đế A-dục đã hoàn toàn thay đổi đường hướng cai
trị của mình, ông tôn vinh đạo đức, khuyến khích dân chúng
hãy giữ gìn sức khoẻ để được sống lâu, khuyên họ hướng
vào những giá trị tinh thần và niềm phúc hạnh nơi cõi cực
lạc
. Những lý tưởng đó không hẳn là những gì đặc thù
của Phật giáo mà chung cho tất cả các truyền thống tôn
giáo
khác lúc bấy giờ.

Guồng
máy hành chính được hoàn toàn cải tổ. Các cấp bậc chính
quyền phải tuyệt đối thực thi chủ trương đạo đức
ngay thật do ông đề xướng. Một số chức vụ mới và quan
lại mới được thành lập, chẳng hạn như các vị quan gọi
là dharmamahamatra, giữ trọng trách giáo dục, hướng dẫn và
giải thích về đạo đức cho dân chúng. Các quan chức khác
trong triều cũng phải thay phiên nhau đến gầntiếp xúc
với dân chúng, giải thích, thuyết phục đường lối đạo
đức
do hoàng triều đề xướngđồng thời phải tự
hành
động đạo đức để làm gương. Các người có nghề
nghiệp đòi hỏi thường xuyên phải di chuyển, chẳng hạn
như các người đánh xe ngựa, xe bò, các con buôn, kể cả
những đoàn người du thực sinh sống bằng nghề múa hát và
kể chuyện trong dân gian cũng được tận dụng, ngoài nghề
nghiệp làm kế sinh nhai của họ hoàng triều còn nhờ họ
gánh thêm một trọng trách nữa là truyền bá đạo đức,
làm gương và khuyến khích một lối sống lương thiện
ngay thật với những người mà họ có dịp tiếp xúc.

Hoàng
đế
A-dục chủ trương thuyết phục và khuyến khích dân chúng
hơn là ép buộcsử dụng luật pháp. Luật lệ và sự
ngăn cấm chỉ đem ra thực thi trong một số trường hợp thật
khó khăn, không thể giải quyết được bằng sự tự nguyện,
chẳng hạn như việc cấm sát sinh để tế lễ. Giết súc
vật
để làm lễ hiến sinh là một thói tục ảnh hưởng
từ Ấn giáo và đã ăn sâu vào thói tục của xã hội thời
bấy giờ, hoàng đế A-dục phải ra chỉ dụ hẳn hoi cấm
đoán việc này. Ông cũng thiết lập những ủy ban thanh tra
thật tích cựclinh động để kiểm soát việc thực thi
đường lối của hoàng triều.

Một nhà
vua Phật tử

Hoàng
đế
A-dục nâng đỡ Phật giáo trên nhiều lãnh vực. Trước
hết và dễ nhận thấy hơn hết là kế hoạch thật quy mô
của ông nhắm vào việc xây dựng chùa chiền, tu viện
bảo tháp. Tài liệu thời bấy giờ cho biết hoàng đề A-dục
đã thực hiện được 84 000 công trình tất cả, lẽ tất
nhiên con số này có phần nào phóng đại trong mục đích đề
cao công đức của A-dục. Kinh sách Pali thì ghi chép những
công trình kiến trúc lớn lao về chùa chiền tại Tích lan
do hoàng đế A-dục chủ xướng, trong khi đó trên lục địa
lại dồn mọi nổ lực vào việc xây dựng bảo tháp khắp
nơi. Việc xây dựng bảo thápmục đích phân tán và đem
xá lợi đến gần hơn với dân chúng trong các địa phương
xa xôi trên toàn lãnh thổ. Ông cho khai mở các bảo tháp xây
dựng
sau khi Đức Phật tịch diệt để đem xá lợi phân phối
đến các bảo tháp mới. Kinh sách thường khẳng định là
hoàng đế A-dục là người đầu tiên khởi xướng việc thờ
cúng
Xá lợi, điều này cũng có vẻ hợp lý khi nhìn vào
số
bảo tháp được xây dựng dưới triều đại của ông.

Riêng
về cá nhân mình thì hoàng đế A-dục thường xuyên giao tiếp
với tăng đoàn, tìm kiếm các vị chân tu để học hỏi. Ông
biết lắng nghe sự hướng dẫn của tăng đoàn, chẳng hạn có một vị đại sư thời bấy giờ dựa vào một điềm tiên
tri
đã khuyên A-dục nên khai mở các bảo tháp xưa để phân
phối xá lợi. Vì thế xá lợi trước đây được giữ kín
trong những bảo tháp đầu tiên đã được chia ra 84 000 bảo
tháp
mới. A-dục cũng nghe theo lời khuyênchỉ dẫn của
vị La-hán Ưu-bà-cúc-đa (Upagupta) và đi hành hương khắp các
thánh địa của Phật giáo. Ông cũng bày ra tục lệ tổ chức
mỗi năm một ngày lễ thật long trọng để hiến dâng với
tính cách tượng trưng tất cả cung nữ, quan lại của triều
đình và cả lãnh thổ quốc gia cho tăng đoàn, buổi lễ chấm
dứt
với cảnh nhà vua đem tiền của ra cúng dường tăng đoàn
để chuộc lại. Đó là một hình thức để giúp cho người
xuất gia có ngân khoảng chi dùng. Thiết nghĩ đó cũng là một
cách giúp đỡ tăng đoàn một cách công khaiđồng thời
cũng là một hình thức làm gương cho dân chúng. Các vua chúa
Phật giáo khắp nơi ở Á châu thời bấy giờ cũng noi theo
phong tục này. Hoàng đế A-dục cũng thường công bố hẳn
hoi
là trên phương diện cúng dường ông cũng muốn được
xếp ngang hàng với ngài Cấp-cô-độc (Anathapindika) ngày xưa
đã cúng dường cả khu vườn Kỳ viên để Đức Phật tịnh
dưỡng và chu cấp thật rộng rãi nhu cầu cho tăng đoàn.

Các
tư liệu tiếng Pali ghi chép chính xác và rất tỉ mỉ về
các niên đại. Sau khi hoàng đế A-dục gặp trở lại nhà
Nigrodha thì ông mới bắt đầu quan tâm nhiều hơn đến
tăng đoàn. Liên tiếp trong những năm sau đó trong gia tộc
ông có nhiều người xuất gia và phần riêng ông thì đứng
ra phát động chương trình xây dựng 84 000 bảo tháp. Bên cạnh
mỗi bảo tháp đều được xây thêm một tu viện, mỗi tu
viện
được giao phó trách nhiệm nghiên cứu một chủ đề
rõ rệt trong Kinh điển. Vào năm -256, trong nước có một vị
đại sư qua đời vì thiếu một vị thuốc tinh chế từ chất
bơ của sữa, biến cố này làm cho hoàng đế A-dục bị chấn
động
mạnh và ông gia tăng cúng dường cho tăng đoàn nhiều
hơn nữa. Tiếp sau đó thì ông ra chỉ dụ mở rộng việc
chăm lo sức khoẻ và y tế miễn phí cho dân chúng trên toàn
thể
đế quốc của ông không phân biệt ai cả.

Tuy
nhiên
, sự hào phóng và chăm lo tận tình của hoàng đế A-dục
cho tăng đoàn đã làm phát sinh một sự kiện tất yếu, có
thể xem như một tệ trạng đáng tiếc, ấy là cuốc sống
dễ dãi của tăng đoàn đã thu hút một số người không xứng
đáng. Hậu quả gián tiếp của sự kiện đó là việc xảy
ra thường xuyên những tranh biện về mặt giáo lý và cãi
vã nhau về việc tuân thủ giới luật giữa các thành phần
trong tăng đoàn. Sự kiện này đã làm cho tăng đoàn bị chia
rẽ nội bộ suốt trong nhiều năm liên tiếp. Vào năm thứ
mười bảy của triều đại, hoàng đế A-dục nhận thấy
cần phải trực tiếp can thiệp vì khi đó có một địa phương
lơ là trong việc đến chùa vào các ngày lễ gọi là
uposatha để thiền định, sám hối và tự nguyện giữ thêm
một số giới luật vào các ngày rằm, mùng một và các ngày
thứ tám và hai mươi hai trong tháng. Trước sự việc đó ông
liền gởi một vị quan đến nơi này để thanh tra và khuyên
nhủ, nhưng có lẽ vì quá vụng về hay bị hiểu lầm nên
sự can thiệp của vị quan này đã chuyển thành bạo động
gây ra sự chống đối và chết người. Biến cố này làm
chấn động hoàng đế A-dục.

Một
năm sau đó chính ông quyết tâm đích thân tu học và trau dồi
thêm nữa về Phật pháp dưới sự hướng dẫn của một đại
tên là Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu (Moggaliputtatissa). Tiếp
theo
đó đích thân ông đứng ra thẩm vấnsát hạch hàng
tăng lữ, dò tìm những vị nào có khuynh hướng lệch lạc
mang tính cách tà thuyết và « dị giáo » để loại trừ ra
khỏi tăng đoàn. Có thể xem đó là một chiến dịch « thanh
lọc » hàng ngũ tăng đoàn. Ông giao phó cho Mục-kiền-liên
Tứ-đế-tu tổ chức và chủ trì lễ kết tập Đạo pháp
lần thứ ba. Phần đông các học giả Tây phương cho rằng
lần « kết tập thứ ba về Đạo Pháp » có thể đã xảy
ra nhiều lần và ở nhiều nơi khác nhau, vì nhiều kinh sách
ghi chép thời gian, địa điểm tổ chức không giống nhau đối
với « lần kết tập thứ ba », kể cả nội dung bàn thảo
cũng khác nhau. 

Theo
tư liệu bằng tiếng Pali của Tích lan thì lần kết tập thứ
ba do hoàng đế A-dục giao phó cho Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu
đảm trách được tổ chức ở Hoa thị thành với các mục
đích
sau đây 

 –
chỉnh đốn lại bộ Luận sử (Kathavatthu), tức một trong
bảy quyển thuộc Luận tạng (Abhidhamma-pitaka)

– sưu
tập và giữ lại các văn bản chính thống trong tất cả các
kinh sách đồng thời loại bỏ những thêm thắttính cách
tà thuyết hay dị giáo.

– gởi
chín phái bộ hoằng Pháp ra nước ngoài, mỗi phái bộ gồm
năm vị sư hướng dẫn. Riêng phái bộ được đưa đến Tích
lan
có hai người con của hoàng đế A-dục tháp tùng.

Cả
ba dự án trên đây đều do Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu khởi
xướng và trình ra trước đại hội, hoàng đế A-dục chỉ
là người đứng ra tổ chức, cung cấp phương tiệnbảo
đảm
an toàn cho hội nghị. Những sự kiện liên quan đến
lần kết tập này và sứ mạng hoằng pháp của chín phái
bộ đã được ghi khắc khắp nơi và còn lưu lại đến ngày
nay. Trong các văn bản đó người ta còn thấy ghi chép là sau
khi hoàn tất công tác các vị sư đều phải trở về nơi
chùa cũ của mình.

Những
việc cải tổ trên đây xảy ra vào khoảng năm -249 đến -248,
và phái bộ hoằng Pháp được gởi đi Tích lan lên đường
vào năm -247.

Sau
hết trong niên đại thứ mười chín, ni sư Sanghamitta, con gái
của hoàng đế A-dục mang theo một cành chiết từ gốc
Bồ đề nơi Đức Phật đạt được Giác ngộ để mang đi
Tích lan trồng. Tại Tích lan bà gặp lại người anh đang giảng
Pháp
tại đây. Phần bà thì thiết lập một tăng đoàn tỳ
kheo ni
.

Tuy
nhiên
các học giả ngày nay cũng tìm thấy một vài điểm
không trùng hợp giữa các tư liệu và các văn bản ghi khắc
trên đá. Các bảng ghi khắc tán thán và nêu lên công đức
của hoàng đế A-dục, nhưng lại không thấy nói gì đến
các công trình xây dựng về bảo tháp và chùa chiền do ông
chủ xướng và cũng không hề nhắc đến việc thờ cúng
lợi
. Các văn bản chính thức ghi khắc trên mặt đá chỉ
nêu lên chủ trương của hoàng triều ban bố cho tăng đoàn
được hoàn toàn tự do trong mọi lãnh vực sinh hoạt tôn giáo.
Trong khi đó thì một số tư liệu khác và nhất là các kinh
sách Pali của Tích lan thì đều có nói đến việc cải tổ
và thanh lọc tăng đoàn, loại bỏ những thêm thắttính
cách
hủ hoá và tà thuyết trong giáo lý, nêu lên việc chỉnh
đốn
kinh sách do lần kết tập thứ ba. Chỉ dụ trên trụ
đá số II cũng nêu lên mối quan tâm lớn lao của hoàng đế
A-dục trong việc chăm lo sức khoẻ miễn phí cho toàn thể
dân chúng không phân biệt giai cấp xã hộitín ngưỡng

Một Phật
tử
làm vua

 Dù
sao đi nữa thì hoàng đế A-dục vẫn là một vị vua như những
vị vua khác, rập theo khuôn mẫu của truyền thống Ấn độ,
được tấn phong đúng theo nghi thức Bà-la-môn cổ truyền.
Ông có rất nhiều vợ, các văn bản có ghi chép tên một số
các bà hoàng hậu như sau : bà Asandhimitta, đệ nhất hoàng
hậu cưới hỏi khi hoàng đế A-dục đăng quan ; bà Tisyraraksa
(các văn bản tiếng Pali ghi là Tissarakkha) về sau bà này được
thăng lên chức đệ nhất hoàng hậu sau khi bà Asandhimitta qua
đời ; bà Kaluvaki mẹ của hoàng tử Tivala, hình như bà này
sống trong một hậu cung của hoàng đế A-dục tại tỉnh lỵ
Kausambi, một tỉnh lỵ thật giàu có, quý pháisang trọng
của thời bấy giờ, ngày nay đã hoang tàn và chỉ còn lưu
lại những di tích khảo cổ, vị trí gần thành phố Allahabad
ngày nay ; bà Padmavati mẹ của hoàng tử Kunala v.v… ; và nhất
là phải kể đến bà Vedia-devi, người vợ mà vua A-dục cưới
hỏi theo tục lệ truyền thống khi ông còn là một hoàng tử
được vua cha gởi đi trấn giữ Ujjain.

Cháu
chắt
của hoàng đế A-dục cũng rất đông, trong số này có
một người tên là Sumana, con của hoàng tử Sanghamitta, người
này cũng xuất gia. Hai người cháu khác, một người tên là
Samprati con của hoàng tử Kanula và một người khác nữa tên
là Dasaratha cả hai được xếp vào danh sách những người
có thể kế vị hoàng đế A-dục sau này. 

Các
nguyên tắc đạo đức trong các chỉ dụ ghi khắc trên đá
thì gồm có sự khoan dungnhân nhượng đối với tất cả
các tôn giáo, bổn phận của nhà vua là phải chăm lo đến
sự an vui và hài hòa của toàn thể dân chúng, phải bảo vệ
chính giáo cho quốc gia v.v… Thật ra thì các nguyên tắc tổng
quát đó đã có từ trước trong truyền thống của nước
Ấn, quy định phẩm tính của một nhà vua đạo đức. Hoàng
đế
A-dục cũng phải rập khuôn theo đó để làm một vị
quốc vương đúng với danh nghĩa một « Hoàng đế vạn năng
» (Cakravartin) theo truyền thống Ấn độ. Cũng xin chú ý là
chữ Cakravartin, tiếng Hán dịch là Chuyển luân vương, theo
khái niệm đặc thù của Phật giáo thì có nghĩa khác hơn,
chỉ định một thánh nhân mang những phẩm tính vượt bực
giống như một vị phật.

Quan
niệm
của hoàng đế A-dục về bạo lực cũng được ghi khắc
trên các trụ đá, tuy nhiên sự diễn giải thường không thống
nhất. Cùng một câu trong chỉ dụ nhưng có người thì diễn
giải
đấy là thái độ nhất quyết từ bỏ vũ lực, có người
lại giải thíchhoàng đế A-dục chủ trương sự thuyết
phục
trước hết nhưng không vì thế mà từ bỏ vũ lực khi
phải cần đến. Riêng học giả Robert Lingat thì khẳng định
A-dục là một vị hoàng đế lỗi lạc, ý thức một cách
minh bạch trọng trách của mình trước sự an vui của toàn
dân, tuy nhiên trên thực tế đôi khi ông đã không hoàn
toàn
giữ đúng theo những nguyên tắc lý tưởng mà ông đã
nêu lên, chẳng hạn như ông không hủy bỏ án tử hình
chỉ đưa ra các biện phápthủ tục giúp cho thân nhân
chống án và thiết lập những nghi lễ cầu siêu cho người
tử tội.

Tuy
hối hậncảm thấy sự tàn ác do chính mình gây ra nhưng
hoàng đế A-dục đã tiếp tục cho đến thành công trong trận
chiến Kalinga, vì theo ông đó là một sự cần thiết không
thể dừng lại được, trong khi đó nhiều người vẫn cho
là chiến thắng Kalinga không hẳn là một chiến thắng hoàn
toàn
vẻ vang như người ta thường tưởng. Các sử gia và
các học giả cho biếtđến nay ngoài vùng lãnh thổ đã
có từ trước của đế quốc Maurya, thì chưa có ai tìm thấy
một trụ đá nào ghi khắc sự hối hận của hoàng đế A-dục
trong vùng biên giới mở rộng Kalinga.

Sự hòa đồng
tôn giáo

Sau
khi chinh phục được Kalinga, hoàng đế A-dục giới hạn tối
đa việc sử dụng vũ lực và cố gắng giải quyết mọi tranh
chấp
bằng cách thuyết phục và đối thoại. Một đế quốc
mênh mông không sao tránh khỏi sự chia rẽ và nội loạn, vì
thế hoàng đế A-dục đã tìm cách đoàn kết toàn dân bằng
một lý tưởng chung, và lý tưởng đó phải được hỗ trợ
bởi các tập thể tôn giáo. Theo học giả Robert Lingat thì
chủ trương hòa đồng tôn giáo là nhắm vào mục đích quản
và cai trị xứ sở. Tất nhiên khi còn là một hoàng tử,
A-dục phải được giáo dục về cách cai trị, có nghĩa là
phải biết tôn trọng mọi thành phần dân chúng không phân
biệt
họ thuộc tín ngưỡng nào. Theo sử gia nổi tiếng người
Ấn là Romila Thapar thì đường hướng cai trị của hoàng đế
A-dục là tìm cách trấn an các tín ngưỡng khác, gián tiếp
cho họ biết là không phải vì sự ưu đãi Phật giáo mà ông
sẽ gạt bỏ họ ra ngoài cộng đồng quốc gia. Hơn thế nữa,
chẳng những ông mong muốn các trào lưu tôn giáo được nẩy
nở một cách toàn vẹn mà còn khuyến khích các tôn giáo phải
đến gần với nhau, tìm hiểu và sống chung với nhau một
cách hài hòa.

Sự
hòa đồng đó có thể gọi là chủ trương « đa tôn giáo
» trong các thể chế chính trị ngày nay. Hoàng đế A-dục
đã thực thi chủ trương này một cách cụ thể, chẳng hạn
như việc ban bố một chỉ dụ chính thức đặt các nhà tu
hành
thuộc các tôn giáo khác vào một giai cấp cao, được
ưu đãi và kính nể trong xã hội, đồng thời ông cũng cúng
dường
cho tất cả các tôn giáo khác. Vào năm -253 ông hiến
dâng hai hang động thiên nhiên thật nổi tiếng riêng cho các
nhà tu khổ hạnh thuộc giáo phái Ajivika, giáo phái này chủ
trương tất cả đều do nơi số phận mà ra và sự hoán chuyển
của linh hồn tùy thuộc vào một nguyên tắc vận hành
tầm vóc vũ trụ hoàn và toàn phi cá thể.

Theo
những nhận xét trình bày trên đây thì hoàng đế A-dục vừa
là một Phật tử thuần thành vừa là một nhà lãnh đạo
sáng suốt. Ông luôn luôn ước mong Đạo pháp sẽ trường
tồn
mãi mãi trong dòng họ của ông. Ông bày tỏ trong một
số chỉ dụ lòng ước vọng của mình được nhìn thấy Đạo
pháp
truyền sang đời con, đời cháu, đời chắt và mãi mãi
như mặt trờimặt trăng. Ước vọng đó được ghi khắc
lên mặt đá và đã giúp cho chúng ta hơn hai ngàn năm sau vẫn
nhìn thấy được tấm lòng thiết tha của ông đối với Phật
giáo

Theo
sử liệu thì không có những xáo trộn đáng kể nào xảy
ra trong suốt triều đại của ông, nhưng một số học giả
Tây phương vẫn còn chưa tin hẳn vì số tư liệu quá dồi
dào
chưa khai thác hết. Tuy nhiên một điều chắc chắn
tấm lòng hào phóng của hoàng đế A-dục đối với Phật
giáo
và các tín ngưỡng khác đã làm cho xứ sở nghèo đi,
và đó cũng có thể là một trong những lý do để giải thích
sự suy tàn nhanh chóng của đế quốc Maurya sau khi ông qua đời.

Chế độ
quân chủ và Phật giáo

Từ
bi
bất bạo động nếu giữ đúng theo lý tưởng Phật
giáo
thì rất khó đi đôi với sự thể hiện quyền lực của
những người cai trị. Khi nhà vua cần dùng đến sức mạnh,
dù là để bảo vệ dân chúng đi nữa, thì cũng không tránh
khỏi
được hậu quả của sự hung bạo do chính mình gây
ra, và đó là quy luật nhân quả trong Phật giáo. Tuy nhiên
trong quá trình lịch sử, không phải chỉ riêng trên đất
Ấn mà khắp các nước khác ở Á châu, các triều đại Phật
giáo
vẫn quảng bá, đề cao, tán dương chủ trương khoan dung,
từ biđạo đức, từ bỏ bạo lực và tôn vinh những
giá trị tinh thần

Những
câu chuyện về Tiền thân Đức Phật (Jataka) và vô số kinh
điển
khác « tán dương » hay « dựng » lên những tấm gương
đạo hạnh của những thánh nhân, những nhà tu hành, những
bậc vua chúa là nhắm vào mục đích xây dựng một quốc gia
đạo đức, vừa lợi ích cho dân gian lại vừa củng cố cho
vương quyền. Hoàng đế A-dục là một vị vua rất quan tâm
đến sự tương quan hai chiều giữa tăng đoàn và người thế
tục
, và ông đã ý thức được vị trí của mình trong sự
tương quan đó. Nhu cầu vật chất của tăng đoàn lệ thuộc
vào sự cúng dường của người thế tục và nhà vua là người
đứng đầuđại diện cho khối dân gian. Người dân đương
nhiên sẽ nhìn vào hành động, thái độ, cách đối xử của
nhà vua đối với tăng đoànĐạo pháp để đánh giá nhiệt
tâm của hoàng triều. Một thể chế quân chủ Phật giáo,
hay bất cứ một sức mạnh cầm quyền tôn thờ một tôn giáo
nào khác cũng thế. Tất cả đều ít nhiều dùng tôn giáo
hay xem tôn giáo như một công cụ để củng cố quyền lực
của mình. Suốt trong lịch sử nhân loại sự tương quan giữa
chính trị và tôn giáo gần như là một sự kiện hiển nhiên,
nhưng cũng có những thể chế không nhìn thấy sự tương quan
đó và đã thất bại nặng nề. Những thí dụ điển hình
quả thật cũng không hiếm.

Trường
hợp
của hoàng đế A-dục là một thành công lớn vì ông
đã tạo ra được sự tương quan hai chiều như vừa kể, một
sự cộng hưởng tuyệt vời giữa dân chúng và hoàng triều,
giữa người thế tụctăng đoàn, giữa tâm linhvật
chất
. Sự tương quan đó hướng về một lý tưởng cao cả
là một sức mạnh mang lại đoàn kết cho xã hội, an vui cho
con ngườigiải thoát cho chúng sinh. Sự thành công của
hoàng đế A-dục là nhờ vào chính sách cai trị xây dựng
trên sư chân thật, phát xuất từ thâm tâm của ông. Sự chân
thật
đó của ông đối với tôn giáo đã được đền bù
một cách xứng đáng bằng sự tin tưởng của dân chúng.

Khi
nghiên cứu tư liệu và kinh sách liên quan đến hoàng đế
A-dục hầu hết các học giả đều nhìn thấy vị trí của
ông trước một ngã ba đường, ông đứng trước hai thể
chế
của Phật giáo : một bên là tăng đoàn và một bên là
thế tục. Một mặt ông mong muốn thiết lập hẳn hoi một
quốc gia Phật giáo cho những người xuất giatăng đoàn,
và mặt khác là một quốc gia của những người Phật giáo
thế tục. Học giả Robert Lingat nhận xét và trình bày hai
thể dạng này thật rõ ràng, ông cho rằng hoàng đế A-dục
đã xây dựng xã hội trên hai mô hình Phật giáo khác nhau
: thứ nhất là mô hình của một quốc giatoàn thể mọi
người
đều biết tu tập, tiêu biểu cho một tăng đoàn rộng
lớn, mô hình thứ hai là một tập thể đông đảo gồm những
người thế tục mà ông là người đứng đầu để làm gương
và hướng dẫn họ. Mô hình thứ nhất hướng đế quốc của
ông về cõi Niết bàn, mô hình thứ hai tuy còn vướng mắc
trong thế giới ta bà nhưng có thể giúp cho người dân được
mãn nguyện trong bối cảnh của một Thiên đường. Hai chữ
Niết bànThiên đường là các chữ do chính học giả Robert
Linga đã dùng để chỉ vị trí của hoàng đế A-dục trước
ngã
ba đường. Dùng chữ Thiên đường thì hơi có vẻ Tây
phương
, tuy nhiên cách nêu lên hai cảnh giới Niết bàn
Thiên đường đã diễn tả khá chính xáccụ thể cách
cai trị của hoàng đế A-dục và những gì mà ông ước mong
thực hiện cho toàn dân trong vương quốc của ông.

Những năm
cuối cùng của hoàng triều A-dục

Quyển
Đại sử (Mahavamsa) của Tích lan do vị đại sư Ma-ha Na-ma
(Mahanama) ghi chép vào thế kỷ thứ VI là một sử liệu quý
giá, và cũng là quyển sử duy nhất ghi chép rất minh bạch
một số biến cố lớn trong vòng mười năm sau cùng của triều
đại
A-dục, trong đó có thể trích ra một vài biến cố đáng
chú ý sau đây :

– bà
đệ nhất hoàng hậu qua đời vào năm thứ hai mươi chín của
triều đại, tức vào khoảng năm -236.

– lễ
tấn phong đệ nhất hoàng hậu mới là bà Tissarakkha (tư liệu
tiếng Phạn trên lục địa thì viết là Tisyaraksa) vào năm
thứ ba mươi hai. Bà này lúc nào cũng ghen tức với hoàng đế
A-dục vì ông mãi mê lo hành hương, chăm bón gốc cây Bồ
đề
nơi Đức Phật đã đạt được Giác ngộthường
xuyên
làm lễ để tưởng nhớ đến Đức Phật dưới cội
cây này. Những sinh hoạt vừa kể của hoàng đế A-dục xảy
ra trong khoảng thời gian từ năm -232 đến năm -230.

– vào
năm thứ ba mươi bốn của triều đại, hoàng hậu Tissarakkha
tìm cách làm chết cây Bồ đề.

hoàng
đế
A-dục qua đời vào năm thứ ba mươi bảy của triều
đại
.

Quyển
Đại sử vừa kể trên đây khá khách quan, trình bày các biến
cố
sự kiện thật chính xác, trong đó có những hành động
điên rồ của đệ nhất hoàng hậu mới lên thay. Kinh sách
thường hay nhắc đến trường hợp độc ác của bà hoàng
hậu này khi hoàng tử Kunala được sai đi dẹp loạn ở Taxila
vào khoảng năm -230 đến -228. Tại hoàng cungâm mưu sai
người đến Taxila làm mù cả hai mắt của vị hoàng tử này,
tài liệu nói là móc cả hai mắt. Khi người ta khám phá
ra người chủ mưu chính là đệ nhất hoàng hậu Tissarakkha,
thì bà liền bị kết án tử hình.

Sự
dòm ngó ngôi vua, âm mưutranh chấp trong hậu cung và hoàng
triều không sao tránh khỏi khi hoàng đế A-dục bước vào
tuổi già. Trên trụ đá số IV, có một chỉ dụ nhỏ đặc
cách cho hoàng hậu Kaluvaki, mẹ của hoàng tử Tivala, có quyền
liệt kê riêng tất cả các công đức và những lễ vật cúng
dường
mà bà đã thực hiện được. Các học giả suy luận
và nghĩ rằng ngay cả trên phương diện cúng dường cũng có
sự tranh chấp và ganh tị trong hoàng tộc. Các học giả Tây
phương
còn đặt một nghi vấn nữa là trong khoảng thời gian
yên lặng kéo dài suốt ba năm từ khi đệ nhất hoàng hậu
qua đời đến lúc chọn lựa xong và đăng quan bà hoàng hậu
thay thế rất có thể cũng đã xảy ra những sự tranh dành
quyết liệt.


liệu và kinh sách cho thấy có một số quan điểm bất đồng
chính kiến liên quan đến một số biến cố xảy ra, và sở
có những bất đồng chính kiến là vì những người ghi
chép có khuynh hướng và những động cơ thúc đẩy khác nhau.
Tuy nhiên tất cả các nguồn sử liệu đều công nhận
cội Bồ đề nơi Đức Phật đạt được Giác ngộChính
giác
sơn (Bodh Gaya) đã bị hủy diệt. Kinh sách trên lục địa
thì cho là cội Bồ đề đã đâm chồi trở lại một cách
mầu nhiệm. Các tư liệu Tích lan thì dồn tất cả sự tôn
kính
vào cành cây chiết từ cội Bồ đề do chính người
con gái của hoàng đế A-dục là ni sư Sanghamitta đem đến
Tích lan và không quan tâm nhiều đến cội Bồ đề trên lục
địa. Người Phật tử Tích lan xem gốc Bồ đề trên đất
Tích lan là một sự hồi sinh của những gì đã bị tàn phá.


một số tư liệu với tính cách suy đoán có nêu lên tình
trạng
tinh thần của hoàng đế A-dục trước khi ông băng
hà. Quyển Đại sử (Mahavamsa) bằng ngôn ngữ Pali phản ảnh
trung thực quan điểm của trường phái Thượng toạ bộ (Theravada)
cho rằng hoàng đế A-dục cũng như bất cứ một chúng sinh
nào khác, không ai tránh khỏi định luật của vô thường.
Các văn bản trên lục địa thì cho là hoàng đế A-dục qua
đời trong hân hoanhạnh phúc vì ông đã thực hiện được
mục đích của đời mình : công đức cúng dường của ông
có thể sánh ngang hàng với công đức của ngài Cấp-cô-độc,
và người con yêu quý mù loà của ông tự nhiên sáng mắt
trở lại một cách vô cùng kỳ diệu.

Các
văn bản bằng ngôn ngữ Pali chỉ quan tâm đến sự kiện Phật
giáo
được đưa vào Tích lan, và không nói gì đến những
biến cố xảy ra sau khi hoàng đế A-dục qua đời. Các sử
liệu trên lục địa thì ghi chép là có sáu thế hệ tiếp
nối
nhau trị vì đế quốc Maurya, nhưng thật ra phả hệ đó
không chính xác và có nhiều nhầm lẫn quá lộ liễu. Các
sử gia ngày nay cũng chịu thua, không thiết lập được phả
hệ các vị kế nghiệp hoàng đế A-dục từ khi ông qua đời
cho đến khi triều đại Maurya bị lật đổ và triều đại
Sunga lên thay vào khoảng năm -185 trước Tây lịch.

Lời kết 

Khi
nhìn qua những thành quả và cách cai trị của hoàng đế A-dục
từ 23 thế kỷ trước, thì chúng ta hôm nay, với nhiều hiểu
biết
và nhiều kinh nghiệm hơn, hãy thử suy tư và so sánh
xem sao về những gì mà chúng ta gọi là sự tiến bộ của
lịch sử con người trong các xã hội hiện đại

Tôn
giáo
và chính trị đã tạo ra một sự tương quan khá chặt
chẽ trong suốt lịch sử nhân loại từ khi các tổ chức
hội
quốc gia được hình thành. Đúng hơn thì phải nói
là khái niệm về tôn giáo dù còn mơ hồ nhưng đã phát sinh
trước chính trị rất lâu, từ lúc con người còn bán khai,
sống thành từng nhóm trước khi được tổ chức thành bộ
tộc, và sau đó định cư thành làng mạc và phân định ranh
giới
để tạo thành « quốc gia ». Trong lịch sử cận đại
thì mối tương quan giữa tôn giáo và chính trị đôi khi bị
phá vỡ vì có sự tranh dành quyền lực lẫn nhau hoặc vì
chủ trương cho rằng tôn giáo là một trở ngại cho sự tiến
bộ
xã hội.

Khái
niệm « thế tục » (laïc, laïcité, laique) là một khái niệm
khá đặc thù của nước Pháp và dân tộc Pháp. Chữ laïc
phát sinh vào thế kỷ thứ XIII từ tiếng la-tinh là laicus,
có nghĩa là chung, thuộc dân gian hay dân chúng (laos), chữ lacus
bắt nguồn từ tiếng Hy lạp là laikos có cùng ý nghĩa như
vừa kể. Thật sự chữ « thế tục » lúc bấy giờ ít người
biết đến, đó là một từ khá đặc thù do nhà Thờ Thiên
chúa giáo
đặt ra để vạch một biên giới phân biệt giữa
hàng giáo sĩ nắm trọng trách lãnh đạo và những người
cùng đạo nhưng thuộc vào khối dân gian, trong đó kể cả
những người cầm quyền dân sự tức vương quyền. Nếu muốn
nhìn thấy sự tranh chấp về quyền lực xưa hơn nữa thì
cũng có thể đơn cử một sự kiện khác là vào thế kỷ
thứ V, giáo hoàng Gélase I viết một bức thư cho hoàng đế
Anastase của xứ Ba-tư (Perse) để giải thíchcảnh giác
vị hoàng đế này về sự phân quyền như sau : quyền lực
tạm thời tức vương quyền phải phục tùng uy lực tâm linh
tức thần quyền. Bức thư này báo hiệu sự ra đời về sau
này của chủ thuyết hai thanh kiếm (théorie de deux glaives) do
giáo hoàng Boniface VIII chủ xướng vào thế kỷ thứ XIII, một
thanh kiếm tượng trưng cho vương quyền và một thanh kiếm
tượng trưng cho thần quyền. Hai quyền lực vừa chống đối
nhau lại vừa nương tựa vào nhau để củng cố vị thế của
mình. 

Mãi
cho đến thời cận đại tức vào cuối thế kỷ XVIII và nhất
là từ đầu thế kỷ XIX, một khuynh hướng mới được hình
thành trong xã hội Pháp, đó là phong trào cách mạng chống
lại
cả vương quyền lẫn thần quyền. Chữ « thế tục »
(laïc) cũng theo đó mà thay đổi ý nghĩa và chỉ định thành
phần
dân chúng đứng hẳn ra bên ngoài tôn giáochống
lại
ảnh hưởng của tôn giáo trong các lãnh vực sinh hoạt
quốc gia. Một đạo luật hết sức quan trọng do quốc hội
Pháp biểu quyết ngày 9 tháng 9 năm 1905 tách rời nhà Thờ
ra khỏi chính trị. Hơn nữa thế kỷ sau bản hiến pháp 1959
mở đầu bằng một câu như sau : « Nước Pháp là một nước
Công hòa thế tục » (« La France est une République laïque »). 

Việc
tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị vào các thế kỷ XIX
và XX đã làm cho hầu hết mọi người thở phào và xem đó
là một tiến bộ vượt bực của các xã hội Tây phương.
Tuy nhiên dưới một khía cạnh khác hay một góc nhìn khác
người ta cũng nhận thấy rằng sự kiện tách rời đó trùng
hợp
với sự suy sụp thảm hại đã xảy ra cho phía thần
quyền
, và phía bên kia tức là khối « thế tục », đại
diện
bởi những thể chế chính trị phi tôn giáo cũng không
khá hơn gì. Mặc dù cực kỳ hùng mạnh trên phương diện
quân sự và kinh tế, nhưng các xã hội ấy đã đánh mất
« linh hồn » của mình và trở nên bất định hướng, thiếu
một lý tưởng cao đẹp, tự đánh mất những giá trị đạo
đức
, nhân phẩmcông lý do chính mình đề cao và cổ súy.
Dưới áp lực của sự phát triển kinh tế và những giá trị
vật chất, một quốc gia hùng mạnh và dư thừa vẫn có thể
khom mình chịu nhục để tìm kiếm thêm thị trường, bất
chấp công lý, nhân quyềnlẽ phải, đôi khi còn tệ hại
hơn thế nữa là thực thi những âm mưu đen tối để lũng
đoạn
một số quốc gia yếu kém trong mục đích củng cố
vị thế và quyền lợi của mình. 

Ngoài
ra
trong thế kỷ XX, người ta cũng thấy có một số quốc
gia
trên thể giới chủ trương cho rằng sức mạnh thần quyền
là một trở ngại cho sự tiến bộ xã hội vì thế cần phải
loại bỏ tôn giáo trong xã hội, thực tế đã chứng minh cho
thấy đấy là một sự phiêu lưu hết sức ngây thơ và thiển
cận
. Nếu lật lại lịch sử Phật giáo Trung hoa suốt trong
hai mươi thế kỷ thì chúng ta sẽ nhận thấy Phật giáo đã
mang lại những lợi ích thiết thực tức là đạo đức cho
đời sống dân gian và cho cả phía vương quyền, và hơn thế
nữa đã mở thêm một chiều sâu cho nền văn hóa Trung hoa.
Vương quyền Trung quốc trong suốt gần hai mươi thế kỷ đã
biết khai thác những giá trị đạo đức và nền tư tưởng
thâm sâu đó của Phật giáo. Tuy nhiên sự phát triển của
Phật giáo trên đất nước Trung hoa không phải là một sự
kiện
hiển nhiên và dễ dàng, nhiều lần Phật giáo đã bị
ngược đãi và gần như biến mất. Hai nền văn hóa Ấn độ
và Trung hoa hoàn toàn khác biệt nhau, hơn nữa khi Phật giáo
truyền sang Trung quốc thì Lão giáoKhổng giáo là những
truyền thống đã ăn sâu từ trước trong xã hội Trung hoa.
Sự phát triển của Phật giáoTrung quốc là nhờ vào nền
tảng rộng lớn và vững chắc của đạo đức và chiều sâu
của những tư tưởng triết học. Lòng Từ bi của Phật giáo
vượt hẳn lên trên những giá trị đạo đức kỳ thị nhắm
vào mục đích an bài xã hộicủng cố vương quyền của
Khổng giáo, sự Giải thoát của Phật giáo cũng đi xa hơn
những phương thuốc trường sinh và các cách tu tiên của Lão
giáo
. Hầu hết các vua chúa Trung hoa trong quá khứ đã nhìn
thấy và khai thác sức mạnh đó của tín ngưỡng Phật giáo.

Chỉ
cần lật ra vài trang đầu tiên của lịch sử Phật giáo trên
đất nước Trung hoa, chúng ta cũng sẽ tìm thấy vô số giai
thoại
ca ngợi những vị đế vương. Phật giáo truyền vào
Trung quốc vào giữa thế kỷ thứ I dưới triều đại của
Đông Hán Minh Đế, vậy xin trích dẫn một đoạn trong các
truyền thuyết liên quan đến Minh Đế nhà Đông Hán như sau
:

 «
Một đêm, Hán Minh đế mơ thấy một vị thần cao hai
trượng, toàn thân phủ một lớp vàng lóng lánh…Ngài bay
đến trước đại điện trong Vương Cung…Ngày hôm sau ngài
lại mơ thấy vị thần này, lập tức ngài đi hỏi quần thần…Có
một vị tên là Sát Âm, là một người học sâu biết rộng…liền
trả lời rằng : « Con nghe nói ở nước Thiên trúc phương
Tây có một vị đắc đạo, được mọi người tôn xưng là
Phật, ngài có thể bay một cách nhẹ nhàng…Lập tức ngài
[tức là Hán Minh đế] sai một sứ giả tên là Trương Khiên
cùng quan Vũ Lâm…. đến ngay Tây phương cầu Phật pháp
»
(Trích trong quyển Các đế vương Phật giáo, tác giả Vương
Chí Bình, bản dịch Đào Nam Thắng).

Theo
các học giả Tây phương thì các nhà sư đầu tiên đến Trung
quốc
giảng Pháp vào giữa thế kỷ thứ I là những người
thuộc Tây vực, tức vùng Tân cương và vùng cận đông ngày
nay, không phải là người Ấn độ như trong các tư liệu Trung
quốc
, hơn nữa việc giảng Pháp cho người dân Trung hoa đã
thấm nhuần Khổng giáoLão giáo không phải là một chuyện
dễ dàng. Những huyền thoại như vừa trích dẫn trên đây
chủ đích tự lập công của Hán Minh đế. Phương pháp
cai trị của thời cổ đại và quân chủ nói chung thường
dựa vào sự thuyết phục và hàng quan lại phải tự làm gương
cho dân chúng. Phương pháp đó tương đương với những
gì mà thuật ngữ ngày nay gọi là tuyên truyền. 

Hoàng
đế
A-dục cũng đã sử dụng cách cai trị ấy tức là cách
thuyết phục và làm gương cho dân chúng bằng những « sản
phẩm tuyên truyền » gồm có những sự tích, những câu chuyện
nêu lên những tấm gương từ bi, hiếu thảo, hy sinhđạo
đức
. Những sự tích hay những câu chuyện ấy gọi chung là
avadana, nhưng nếu nhân vật chính trong câu chuyệnhoàng
đế
A-dục thì gọi là azokavadana. Ngay cả tập sách kể lại
những câu chuyện về Tiền thân Đức Phật (Bản sinh kinh
– Jataka) cũng rất có thể được trước tác trong mục đích
này. Cũng xin minh chứng là Bản sinh kinh tuy gọi là kinh và
thuộc vào Tam tạng kinh điển, nhưng không phải là những
lời thuyết giảng của Đức Phật, và tập truyện này có
lẽ đã được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ IV trước
Tây lịch. Những câu chuyện đạo đức từ nghìn xưa mà hôm
nay khi đọc lại chúng ta vẫn thấy còn có một chút gì lưu
luyến
, trái lại những sản phẩm tuyên truyền ngày nay có
khi sang ngày hôm sau cũng đã lỗi thời. Đấy là chưa nói
đến những sự lường gạt, dối trá, nhồi sọ và khích
động làm cho con người trở nên điên rồ, ôm bom tự sát
để giết hại thêm nhiều người khác.

Khi
đem so sánh sự tuyên truyền ngày nay với cách thuyết phục
và làm gương của hoàng đế A-dục, thì người ta sẽ thấy
ngay sự khác biệt và sẽ phải công nhận hoàng đế A-dục
là một nhà lãnh đạothực tài, đã tạo ra một mối
tương giao thăng bằng giữa tôn giáo và chính trị, sự thành
công
đó không phải hoàn toàn nhờ vào những câu chuyện đạo
đức
và sự thuyết phục tức là tuyên truyền mà còn nhờ
vào sự ngay thật, lòng từ tâm và tác phong đạo đức của
chính ông.

 Phật
giáo
là một lối sống, một phương pháp suy nghĩnhận
biết
thật tướng của những hiện tượng trong vũ trụ này.
Tất cả những thứ ấy, từ lối sống và cách suy nghĩ cũng
như cách cảm nhận về mọi biến cố trong vũ trụ vượt
xa hơn và cao hơn mọi khái niệm về chính trị. Đức Phật
đi chân đất, hai tay ôm bình bát để làm gương cho các đệ
tử
của Ngài, và đồng thời tạo ra cho họ một lối sống.
Lối sống đó không đứng lên trên, cũng không đứng vào
trung tâm mà chỉ đứng bên cạnh hay bên ngoài xã hội này
mà thôi. Chủ đích và mối quan tâm hàng đầu của lối sống
đó là tìm hiểu sự vận hành của tâm thức trước mọi
hiện tượng để phân tích và phá vỡ mọi tổng thể, tháo
gỡ
mọi kết nối giả tạo của trí tưởng tượng, đánh
tan những chập chờn của ảo giác. Chủ đích đó và mối
quan tâm đó không giống những chủ trương của sinh hoạt
chính trị.

Các
chủ
thuyết chính trị thường so sánh một quốc gia, hay một
xã hội với một cơ cấu to lớn, một « cá nhân tập thể
» trong đó mỗi con người biến thành những bộ phận đơn
vị
, kết hợp lại để tạo ra một « cá thể không lồ ».
Quá trình suy luận của Phật giáo thì đi ngược hẳn lại
khái niệm đó và hướng về một chiều đối nghịch bằng
cách sử dụng con dao trí tuệ (prajna) để chia cắt cá thể
con người thành cơ quan, tế bào và sau cùng là không gian trống
không giữa những hạt nguyên tử. « Cái tôi » chỉ là một
danh xưng vì dưới lưỡi dao của trí tuệ người ta không
tìm thấy nó. Vì thế cơ cấu quốc gia hay một tập thể
hội
gồm vô số những « cái tôi » mà người ta lầm tưởng
là một thực thể vững chắc thật ra chỉ là những chuyển
động của ảo giác, những bóng ma mà những người làm chính
trị không ngừng chạy theo để đuổi bắt, và chắc chắn
là không bao giờ họ nắm bắt được, vì ảo giác này chưa
kịp chấm dứt thì ảo giác khác đã sinh ra. Vì thế đối
với một người tu tập thì « nói chuyện chính trị » không
có nghĩa gì cả. Những lời kêu gọi và hô hào, những chương
trình
, những thành quả, những mục tiêu… đều hoàn toàn
rỗng tuếch đối với họ. 

Phật
giáo
không tìm cách kết nạp cho nhiều thêm, mạnh thêm, mà
chỉ phân tích mọi hiện tượng cho đến chỗ trống không
giữa những hạt nguyên tử đang chuyển động, để tự đồng
hóa
với mọi con người, với nhân loại và tất cả chúng
sinh
trong muôn ngàn thế giới. Trong khi đó chính trị thì phân
biệt
và dừng lại trong các giai cấp con người, kết nạp
và tổ chức đảng phái, phân định lãnh thổ quốc gia để
kình chống và gây hấn với nhau

Tuy
nhiên
theo một hướng nhìn khác, chúng ta cũng cần phải hiểu
rằng đối với Phật giáo một cá thể con người không phải
chỉ là sự cấu hợp hỗn độnngẫu nhiên của các mô
cơ thể, của những tế bào và những hạt nguyên tử. Cái
tổng thể cấu hợp đó là hậu quả của nhiều nguyên nhân
điều kiện, hàm chứa bản năng, giác cảm và những xu
hướng
giúp cho nó biết cảm nhận và bám víu. Sự cảm nhận
bám víu tạo ra ảo giác của một « cái tôi » hay một
« cái ngã » tự tại, trường tồnbất biến, làm nguồn
gốc phát sinh ra khổ đau. Cái không gian trống không liên kết
các hạt nguyên tử không khổ đau, cái tổng thể ảo giác
luôn luôn chuyển động của một thể chế quốc gia hay
hội
cũng không khổ đau, nhưng từng cá thể con người tạo
ra các cơ cấu khổng lồ đó phải trực tiếp gánh chịu khổ
đau. 

Đến
đây chúng ta hãy thử mượn thí dụ về một sợi dây thừng
của Thế thân (Vasubanhu), một luận sư thuộc thế kỷ thứ
IV của đại học Na-lan-đà, nêu lên trong tập A-tì-đạt-ma
câu-xá luận
(Abhidharmakosa) của ông như sau : sợi dây thừng
gồm vô số những cọng xơ dừa bện chặt vào nhau, nếu đem
tháo rời từng cọng xơ dừa thì nó sẽ làm mất đi chiều
dài và sức bền chặc của một sợi dây thừng. Nhất định
mỗi cọng xơ dừa không thể dùng để kéo một chiếc xe hay
cột một con trâu, sự tương quan giữa cá thể con người
đối với một cơ cấu xã hội hay một cộng đồng quốc
gia
cũng giống như sự tương quan giữa những cọng xơ dừa
và sợi dây thừng.

Tuy
nhiên
dù là mỗi cọng xơ dừa hay toàn thể sợi dây thừng
thì cả hai cũng đều là những tổng thể cấu hợp, chỉ
có sự khác biệt là hai tổng thể ấy ở vào hai cấp bậc
cấu hợp khác nhau và hàm chứa những chức năng khác nhau.
Khi một cá thể con người tự nhận diệnđồng hóa mình
với một tổng thể xã hội hay một cộng đồng quốc gia
thì cũng sẽ tự động cảm nhận được vị tríchức
năng
tập thể của cái xã hội ấy hay cái quốc gia ấy. 

Phật
giáo
nêu lên bốn nguyên tắc nòng cốt mà tất cả các tông
phái
học phái đều tán đồng và chấp nhận, bốn nguyên
tắc ấy gọi là bốn dấu ấn, dấu ấn thứ nhất là : tất
cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường, và dấu
ấn thứ hai là : tất cả những gì hư cấu (hay giả hợp)
đều là khổ đau. Vì thế nếu đã tự đồng hóa với tổng
thể xã hội thì mỗi cá thể con người phải gánh chịu hai
thứ khổ đau : khổ đau của chính mình và khổ đau của «
cá nhân tập thể » tức xã hội hay quốc gia. Hai thứ khổ
đau đó có thể xem như hậu quả phát sinh từ biệt nghiệp
và cộng nghiệp của mỗi con người.

Nếu
những khổ đau tập thể của một cộng đồng xã hội hay
một quốc gia là một sự thực, thì nhất định những khổ
đau đó phải có một nguyên nhân, nếu có một nguyên nhân
làm phát sinh ra khổ đau thì dù cho khổ đau đó có rộng lớn
đến đâu đi nữa thì vẫn có thể làm cho nó chấm dứt được.
Đức Phật đã thuyết giảng cho chúng ta con đường đưa đến
chấm dứt khổ đau. Tuy nhiên nếu có một thứ khổ đau tập
thể thì nhất định nó phải phát sinh từ một nguyên nhân
nào đó, cái nguyên nhân ấy chính là cái vô minh tập thể.

Hoang
Phong 

Buddhist
proselytism at the time of king Ashoka (260–218 BCE), according to the
Edicts of Ashoka (source wikipedia)
Đánh giá

Leave a Comment

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *

Scroll to Top